Страница 51 из 56
298
Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 2. Сергиев Посад, 1994. С. 26.
299
Или как бы «исходный принцип движения» (ή της κινήσεως αρχή).
300
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 139.
301
Данная глава, как и предшествующая, является почти буквальным повторением мыслей св. Григория в «Феофане». См.: Святитель Григорий Палами. Феофан. С. 63–64.
302
Эти слова взяты из сочинения «О Святом Духе» (PG 52, 817), подлинная принадлежность которого перу св. Иоанна Златоуста подвергается сомнению.
303
Снова мысли, высказываемые в этой главе, почти повторяют соответствующие мысли «Феофана». См.: Святитель Григорий Палима. Феофан. С. 64.
304
Там же. С. 67.
305
Мессалианство — ересь «псевдомонашествующих», получившая наибольшее распространение в IV–V вв. О ней см.: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега. № 3 (21). 1999. С. 109–116. Согласно мессалианам («евхитам», т. е. «молящимся»), душа человека, ставшего посредством одной только молитвы и аскезы «духовным» и полностью бесстрастным,
превращается в божественную и чистую природу…, способную видеть все божественное и духовное». Попов К. Блаженный Диадох (V–го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 413. К эпохе св. Григория Паламы реальное мессалианство уже перестало существовать и слово «мессалианин» стало как бы «символическим ярлыком», который «наклеивался» на различные позднейшие ереси. Так, св. Григорий Палама встречался и дискутировал с богомилами, которые назывались «мессалианами». Но и Варлаам обвинял самого св. Григория и исихастов в «мессалианстве» и даже написал специальный трактат «Против мессалиан», направленный как раз против православных монахов. См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 32–34, 60–61.
306
Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 443.
307
Высказывая эту мысль о вселении (обитании) Бога в людей достойных (ένοικείν μέν την θεότητα τοίς ώς χρεών κεκαθαρμένοις), св. Григорий Палама намечает одну из граней святоотеческого учения об обожении. Подобная же мысль, в различных ее вариациях, высказывается многими отцами Церкви. В частности, ее высказывает и преп. Максим Исповедник, который, среди прочего, подчеркивает, что подобное вселение немыслимо без всецелой ориентации свободной воли (γνώμη) и произволения (προαίρεσις) человека на Бога. См.: Larchet J.–С. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 462–463. Естественно, что подобная ориентация предполагает деятельное участие человека в своем спасении, т. е. его подвиг аскезы, осуществление им заповедей Господних и т. д. Например, преп. Максим говорит: «Слово Божие или Бог–Слово Отца таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове. Воспринимающий божественную заповедь и исполняющий ее воспринимает в ней и Слово Божие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественно сущих в Нем Отца и [Святого] Духа… Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий ее таинственно воспринимает [всю] Святую Троицу». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 248. Само собою разумеется, что исполнение заповедей, осуществление добродетелей и т. д.
ведет к очищению человека, о чем и говорит св. Григорий Палама.
308
Перевод наш. См.: Basile de Césarée. Sur le Saint–Esprit. P. 323. Старый перевод: Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 265.
309
Текст цитаты у св. Григория отличается от текста, приводимого в «Патрологии» Миня (PG 59, 91–92). Ср. русский перевод этого второго текста: «Если воспринимаемое здесь [т. е. в огне. — A. C.] есть и сущность, и тело, и делится, и не делится, то когда речь идет о силе, и притом силе, исходящей от бестелесной сущности, гораздо более несомненно то, что она не подвержена ничему такому». Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 90–91. Смысл в цитате у св. Григория Паламы совсем другой.
310
Святитель Василии Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 283.
311
Цитата весьма свободная. Преп. Максим говорит о Боге так: «Ибо если Сам Он достиг в таинственном осуществлении вочеловечивания, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Еф. 4, 9), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обожения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведет его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости [своей], лежащего долу человека». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 63–64.
312
Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 527.
313
Свободная парафраза Пс. 43, 4.
314
См.: PG 91, 33. Здесь преп. Максим, изъясняя слова св. Григория Богослова, говорит о будущем состоянии святых (την έσομένην γαρ κατά τό μέλλον των άγιων… κατάστασιν).
315
См.: PG 91, 1253. Вся данная глава св. Григория Паламы вновь повторяет одно место из его сочинения «Феофан». См.: Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 67–68.
316
Данное наречие (άνεκφοιτήτος), добавленное к трем предыдущим (φυσικώς, όλικώς, αίδίως), подчеркивает неразрывную связь трех Ипостасей Святой Троицы. В том же смысле использует данное наречие и св. Иоанн Дамаскин, говоря о рождении Сына от Отца как о рождении «неотделимом» и «неисходном» (άχωρίστως και άνεκφοιτήτως γεννώμενος). См.: PG 96, 605.
317
Эта фраза (περιχωρουσών εις άλλήλας) подразумевает святоотеческое учение о «перихорисисе» в области триадологии (оно также присутствует и в сфере христологии). См., например, высказывание св. Иоанна Дамаскина о Божественных Ипостасях: Они «не могут быть удалены и разлучены — Одна от Другой,… Они — соединены и неслитно проникают —
Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 131. Сам термин «перихорисис» и глагол περιχωρέω до св. Иоанна Дамаскина использовался преимущественно в области христологии, но св. Иоанн Дамаскин применил их и к учению о Святой Троице. См.: Louth A. St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 112–113. Св. Григорий Палама, развивая мысли предшествующих отцов Церкви, указывает учение о «перихорисисе» с учением об единой энергии Божества.
318
Данная мысль восходит к св. Григорию Богослову. См.: PG 45, 125.
319
Ср. наблюдение одного современного исследователя: «Палама, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Далее, говоря об энергиях, Палама указывает, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам его учения о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия». Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 160–161.
320
Обозначение Бога как Жизни (ή ζωή) восходит к самым ранним этапам развития христианского богословия и в Новом Завете особенно часто встречается у св. Иоанна Богослова. Разумеется, и у древнецерковных писателей оно было одним из самых распространенных понятий, прилагаемых к Богу. Так, св. Ириней замечает: «Невозможно жить без жизни; а бытие жизни происходит от общения с Богом». Святитель Ириней Лионский. Творения. С. 371. А Дионисий Ареопагит с предельной ясностью говорит на сей счет: «Божественная Жизнь саму–по–себе жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 223. Особенно часто указанное понятие применяется к Богу Слову, т. е. ко второй Ипостаси Святой Троицы. И снова «первенство» в этом принадлежит св. Иоанну Богослову, который подчеркивает «посредствующую» роль Слова между Божественной Жизнью и жизнью тварной. Говоря в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин. 1, 4), любимый ученик Господа подразумевает, что «сама возможность для Логоса быть Источником жизни созданного бытия имеет для себя внутреннее основание не в чем ином, как в том, что Логос по природе Своей обладает полнотою абсолютной, следовательно, чисто духовной жизни, есть Сама Жизнь, т. е. Существо Божественное».