Трагедия философии

Если Отец есть виновник Сына чрез предвечное рождение и Он же есть первовиновник и Духа Св., как это признают и католики, то как можно считать Первовиновника недостаточным для изведения Духа Св. и присоединять к этому акту еще участие Рожденного от этого Виновника?[85]

Словом, нет никаких внутренних оснований, которые бы повелительно требовали католического догмата о Духе Св., напротив, он вносит как бы замешательство и нарушение в учение о Св. Троице. Порядок или строй божественной Монархии определяется рождением Сына и исхождением Св. Духа из Отца Первовиновника. Отец, предвечно рождая Сына, изводит Св. Духа: раскрывая Словом Своим тайны Своей Природы, Божественное Все,Отец исходит в Духе животворящей силой, даруя жизнь Всему; Логос - Разум Бытия, Его Слово, Дух - Сила Бытия, Жизнь, Любовь, Блаженство Божественного Бытия. Отец любит Сына и дает Ему все Свое, на что и Сын отвечает Ему актом взаимной любви, признанием, что "вся Моя Твоя суть", и эта Любовь становится жизнью, источной силой бытия в Духе Св. В Божестве, в Абсолютном, разумеется, неуместно говорить о временном доследовании, зато вполне уместно об идеальном последовании и соотношении. И то, что Дух Св. есть Третья Ипостась, означает, что место Его в Св. Троице определяется из существующего уже отношения Отца к Сыну, изведение Св. Духа связано с рождением Сына, ибо Дух Св. (как иногда Его определяют, например, Августин, Амвросий) есть Ипостасная Любовь Отца к Единородному.

Это именно, правильно отмеченное, но не правильно учтенное, а затем в схоластическом богословии получившее извращенное истолкование, обстоятельство послужило к возбуждению вопроса об исхождении Св. Духа не от одной, но от двух ипостасей. В самом деле, вопрос этот не мог возникнуть о второй Ипостаси, непосредственно рождаемой из недр Отчих и ничего не имеющей между Собою и Родителем. Но он естественно и даже неизбежно возникает о Третьей Ипостаси, именно поскольку Она - Третья и, стало быть, понимается из отношения Двух Первых. Дух Св. исходит от Отца в направлении к рождаемому Сыну, есть Отческое объятие Сына. И такого участия Сына, которым как бы вызывается, побуждается Отец к изведению Духа, нельзя отрицать, напротив, таков именно смысл православного догмата о Духе Св. как о Третьей Ипостаси. Как разъяснено выше, не существует просто бытия отвлеченного от сущего - субъекта или его определения, объекта, напротив, бытие всегда конкретно, есть бытие кого-нибудь чем-нибудь, связка. Дух Св., животворящий, исходит от Сущего - Отца в ответ на Его рожденное и реченное о Себе Слово, есть Ипостасное Бытие Отца в Сыне и Сына в Отце. Но эта соотнесенность Духа к Отцу и Сыну, делающая Его Третьей Ипостасью, однако, отнюдь не предполагает исхождения Его от Отца и Сына, как это истолковывает католическое богословие. Оно же справедливо указует на третье место Ипостаси Св.

Духа, хотя и преувеличенно подчеркивает участие обеих первых ипостасей, диады Отца и Сына, в исхождении Св. Духа. Оно должно быть понимаемо не в смысле простого и грубого их соединения ("una spiratione"[86]), но в более тонком и сложном смысле. Известно, что у многих отцов Церкви встречается указание на совместное изведение Св. Духа из Отца и Сына, причем неопределенность союза И чаще заменяется, хотя тоже недостаточно определенным, тем не менее вносящим требуемый оттенок мысли описательным выражением с предлогом чрез, διά, per: от Отца чрез Сына исходящего[87], либо еще заменяется другим описательным выражением: исходящий от Отца, но "свойственный" (ίδιος) и Сыну (св. Афанасий Великий).

При свете этих определений, по смыслу скрытой в них богословской мысли, следует понимать и те, встречающиеся у отцов выражения, где говорится неопределенно об исхождении Духа Св. из обоих, из Отца и Сына. Богословская мысль здесь та, что Дух Св. исходит из Отца, но к Сыну, и в этом смысле и чрез Сына, или даже можно выразиться, хотя с большой неточностью и двусмысленностью: от Обоих, однако, отнюдь не забывая о различном участии Первой и Второй Ипостаси. Совершенно отрицать роль и значение Второй Ипостаси в исхождении Св. Духа невозможно уже потому, что иначе Он был бы не Третьей Ипостасью, но, как уже указано, лишь вариантом второй, составляя с Отцом самостоятельную вторую диаду. В таком случае, строго говоря, нельзя было бы даже говорить о Св. Троице, ибо круг Троичности не сомкнулся бы, но пришлось бы говорить о двуединстве Диад, имеющих каждая один общий член, об угле , но не о треугольнике . Поэтому, когда мы говорим о наличности двух диад во Св. Троице, первой и второй, Отца и Сына, Сына и Духа Св., то понимать это надо не в смысле нового рассечения несекомой Троицы, но лишь в смысле различения ипостасей в их взаимном отношении. Отношение Отца к Св. Духу, от Отца исходящему и в нем имеющему Первовиновника, может быть понято диадически лишь в условном смысле, иначе чем отношение Отца к Сыну, ибо Отец относится к изводимому Им Духу Св.

в Сыне или чрез Сына, и в этом состоит, хотя и затемненная и извращенная, мысль католического догмата. Иначе говоря, догматическое сознание вселенской Церкви не выявило еще всех резких контуров в вопросе о Духе Св., подобно тем, какие наметились в христологических вопросах вследствие большей их обостренности в эпоху вселенских соборов, и это есть дело будущего (хотя в богословской полемике XII - XV веков в Византии вопросы эти уже доводились до большой четкости).

Итак, возвращаясь к исходной проблеме о загадке человеческого сознания, разгадку ее мы можем искать только в Первообразе - в Триединстве триипостасного Божества, которое единосущно, ибо во всех трех ипостасях раскрывается божественная природа, и каждая ипостась, самобытная как таковая, нераздельна от других ипостасей как ипостасный момент Божественного единого самоопределения[88]. Или, как говорит св. Григорий Богослов: "Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия". Тройственность образа Божества для нас близка и понятна чрез нашу собственную природу, чрез триединую субстанциальность нашего духа. Тайна и непостижность Абсолютной Субстанции состоит не в триединстве, но в триипостасности и, в силу этого, в ипостазировании трех моментов нераздельной Субстанции, а также в происхождении ипостаси чрез рождение и исхождение. Однако, как мы уже видели, и на эту сторону имеем мы указание и подобие в природе своей собственной ипостасности, ибо и наше я сознает себя как нераздельный, но и неслиянный момент некоего мы, стало быть, тоже ведает себя не единоипостасным.

Эта не-единоипостасность нашего я - пока мы еще ничего большего не можем сказать об этой дивной черте нашего духа - и есть мы, и поистине мы есть великое чудо в я, оно возбуждает в мыслящем разуме настоящее философское удивление. Однако и эту черту в природе своего я мы можем понять не из себя, но изойдя за себя и выше себя к Первообразу. Пресвятая Троица есть единица в троице и троица - во единстве. Она в ипостасности Своей есть Я каждой из трех ипостасей, существующее неотделимо от Я двух других ипостасей, но вместе с тем и Мы, таинственное соединение многих, нескольких, именно трех ипостасей. Это свидетельствуется и самим словом Божиим, когда Бог во пресвятой Троице говорит о Себе во множественном числе первого лица, т. е. как о Мы[89]. Я = Мы, Три = Одно, - таковы противящиеся рассудочному закону тожества эти определения. Множественное число Мы само по себе не закрыто, как двойственное, существующее в некоторых языках для выражения диадического отношения, но открыто в сторону неопределенной, безграничной множественности, "дурной бесконечности". Однако в то же время в каждом данном составе оно замкнуто в себе, ибо все его члены связаны взаимной обращенностью в мы. Мы есть, хотя и неопределенного, изменяющегося диаметра, но совершенно замкнутое кольцо, круг, но не прямая, на любой точке обрывающаяся линия. Сколько нужно я, чтобы стало мы? - вот вопрос.