Трагедия философии

В существе своем мысвидетельствует о выходе я из себя в другое я, следовательно, необходимо по крайней мере это второе я, чтобы было мы: я и ты гений языка выражает уже чрез мы. Однако он же в некоторых языках (греческий, славянский) выделяет этот случай, отличая диаду от множества формою двойственного числа в отличие от множественного. Он свидетельствует тем самым, что двойственное число есть еще не полное множественное, я и мы или ты и я не есть еще подлинное замкнутое мы, но есть лишь его предварительная ступень. Ты есть путь к мы, возникновение мы, но еще не самое мы. Полное же мы есть большее, чем я и ты или чем я в ты, как и ты в я; оно есть по крайней мере три я, которое уже составляет полное множественное число. Господь различает: "Где двое или трое собраны во Имя Мое, там я посреди них" (Мф 18:20). Конечно не случайно эти два или три при определении силы Церкви и существа Церкви, этого живого многоединства, благодатного человеческого мы. По смыслу всей главы XVIII Мф. речь идет о Церкви и в данном случае определяется количественный минимум для этого мы. Во-первых, Господь различает два или три, разумеется, не в смысле тавтологического тожества, так сказать, для примера (как можно было бы продолжить: или четыре, или пять, и т.

д.), но в смысле ступеней мы, как основное и полное мы.Во-вторых, первое мы, не полное - двое, становится в полноту триединства, ибо есть Третий - Сам Господь (таков брак, который совершается "во Христа и во Церковь" и установляет уже малую церковь, такова дружба). Второе же мы, трое, есть уже полное мы, человеческое общество, которое хотя и может разрастаться и увеличиваться, но содержит в себе уже полноту тричислия, есть Церковь. Таким образом, три есть основа (а потому и minimum) мы,или, как учил древний провозвестник тайны числа Пифагор, "все и вся определяется тремя"[90], ибо три вмещают в себя всю Силу числа. Впрочем, самому Пифагору, как и всему античному умозрению, остается чужда проблема ипостасности, а равно и истолкование числа в применении к ее разрешению.

В Божественном триединстве Св. Троицы дано полное Мы, в себе завершенное и замкнутое. Таковым отнюдь не является еще диада, чет, который справедливо оценивали пифагорейцы как неопределенное, женски неустойчивое, нуждающееся в нечете для своего завершения и законченности. Это справедливо и в отношении к интересующему нас вопросу: двоица я и ты несомненно разрушает замкнутость, отвлеченность, отъединенность и связанное с этим бессилие, неполноту я, ибо я есть я лишь в мы, чрез мы и с мы, как и наоборот. Ты есть окно в я и к другим монадам, которого не заметил Лейбниц; это есть раскрывшееся объятие двух во едино. Но здесь еще слишком сильно преобладает единство, я смотрится в ты, но видит в нем еще только другое я, свое зеркало, оно может остановиться как бы с поднятой ногой на этом зеркальном двуединстве, и мы так и останется недовыявленным, полуосуществленным. Нужно простое я, которое бы окончательно завершило этот переход, вывело я в мы, поставив его лицом к лицу не только с единичным ты, но и с Ты вообще, ибо второе повторение тыразрушает уже эту единичность. Я и ты составляют неполное, ограниченное мы, в котором не до конца осуществляется его природа. Я смотрится в ты, как в свое зеркало, и до известной степени сознает его еще самим собой, лишь явленным вне себя. В известном смысле я полагает ты для себя, как свое не-я, взятое в частном случае ты.

Таким образом, я здесь не вполне еще выходит из себя, поэтому диада я-ты представляет собою лишь первичную и основную форму преодоления я и выхождения за я и из я, - семья и дружба. Однако если это выхождение задерживается и я застывает в этой диаде, то получается эгоизм вдвоем, и выход из я чрез ты к мы не осуществляется. Поэтому диада я-ты находит свое оправдание и смысл только в дальнейшем движении за диаду, иначе говоря, как звено в множественной цепи мы. Третье я, или второе ты, уже устраняет возможность зеркального отношенияты к я, диадического эгоизма. Рядом с ты, непосредственно соотнесенным к я, появляется еще ты, которое состоит уже вне этого прямого и до известной степени зеркального соотношения, но в то же время входит в это соотношение, соединяя я и ты, вместе с тем утверждая их раздельность и устраняя зеркальность. Вторым ты, или третьим я, исполняется мы: дальнейшие ты представляют возможность, но не необходимость для мы, и это множество приводится к типу триединства, не вводя новых элементов в структуру мы. Поэтому в множественности человеческих ипостасей, в мы осуществляется лишь образ Божественного триединства: три Я в Мы.

Особенность третьего я по отношению к первому и второму в том, что оно восполняет двоицу, раскрывает полноту мы для я и ты: если в диаде я существует только для ты, а ты для я, то здесь появляется я, которое есть и-ты(или же и-я), вообще И по отношению к двум, причем, перемещаясь из одного я в другое в качестве исходного пункта, триада (или множество) может каждое я иметь в качестве и-я или же и-ты, т. е. в качестве со-я или же со-ты.На языке грамматики это положение выражается местоимением третьего лица: он, которое имеет и множественное число: они; ему отвечает мы, т. е. многие со-я, или же вы, т. е. многие со-ты. (Конечно, и третье лицо имеет в некоторых языках двойственное число.) Третье лицо в грамматике, вообще говоря, двусмысленно и потому таит опасность подменов, на нем тяготеет Адамово грехопадение. В своем подлинном, личном, смысле оно может означать только: и-ты, как дальнейшая возможность и-я. Правда, оно оставляет и-ты в полутени, полуреализованным, как бы ждущим своей очереди и пока пребывающим в некоторой неполноте личного осуществления, но в то же время оно есть необходимый фон для полной и окончательной реализации я и ты, которые, осуществляясь сами, осуществляют и его.

Одним словом, оно есть подлинно третье лицо, необходимо предполагающее до себя и ссобой первое и второе и в то же время таящее в себе возможность самому реализоваться в первое или второе лицо и их в себе таким образом содержащее. В этом смысле он есть мистический жест, выражающий третье я, т. е. осуществление соборной природы я, его многоединства. И только в этом смысле он есть личное местоимение. Но и с ним происходит некая катастрофа, выпадение из своей собственной сферы: личное местоимение двоится, оно приобретает значение не-личного, безличного, указательного (он-оный), относительного (он же). Грамматически и логически это есть только развитие личного местоимения, онтологически же здесь происходит скачок от лица квещи, от личного к вещному, лицо опредмечивается, субъект становится объектом, живое, ипостасное отношение лица к лицу, которое внутренне и существенно есть любовь, становится отношением лица к объекту, ипостась замирает под застывшею формою он, в холоде не-любви, не ипостасного отношения. Можно сказать, что вся жизнь лежащего в зле мира строится по категориям себялюбивого я, оторвавшегося от мы, знающего ты лишь как свое зеркало, и указательного, опредмеченного он, которое сливается с предметами мира как не-я (позиция наукоучения Фихте). Поистине это есть чудовищное злоупотребление, являющееся последствием общего нечувствия, оскудения любви в греховном человеке.

Для живого, любовного постижения мы нет мертвых, а только живые, нет он, который вместе с тем не являлся бы и ты и не входил бы в таковом качестве в мы. В этом основное различиеЦеркви от всякого человеческого общества (предельное же выражение этого опредмечивания ипостасей с устранением всякой проблемы личности мы имеем в радикальном социологическом детерминизме учений типа Оуэна, Маркса и под.).

Божественное Тричислие определяется внутренней жизнью Божества, раскрывающейся триипостасно в рождении Сына от Отца и в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну. Но в то же время это тричислие раскрывает и природу ипостасности, Я как Мы, с исчерпывающей полнотой, поскольку три Я есть уже совершенное Мы, и более уже не требуется для ее полноты. Образ Божий сияет в человеке не только в его природе, но и в его ипостасности, соборности, кафоличности природы нашего Я, которое по природе своей всегда должно держать собор. И в этом смысле можно сказать, что во Св. Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т. е. человеческого мы. Человек, существующий во многих особях, имеет не только сходную, но и прямо-таки общую, одну природу, человек - единый Адам, хотя человечество многолико, дети Адама. В этом смысле средневековый реализм (в сущности лишь повторяющий сущность платоновского учения об идеях) есть сама истина: общие понятия имеют реальность как общие сказуемые (идеи) многих подлежащих, и человек, человечество есть общее сказуемое для всех человеческих ипостасей или подлежащих. Адам (древний) есть всечеловек или человек вообще, и новый Адам, Христос, есть воистину Человек, который, воплотившись, воспринял человеческую природу. Эта обновленная природа как бы стала новым общим сказуемым для человеческих ипостасей.