Страница 72 из 137
304
Понятие «боголюбие» (τό φίλόθεον) объемлет как бы всю совокупность благочестивого настроя души человека. Преп. Максим Исповедник, используя в «Амбигвах» сродный термин (ή φίλοθεία), замечает, что боголюбие есть «деятельное, естественное и богословское любомудрие, обретенное людьми благочестивыми (ή πραχτίχ^ χα< ή φίσίχ^ ή *α< ή θεολογίχ^ περίποίηθήτοΓς εύσεβεσί φίλοσοφία)» (PG. T. 91. Col. 1296).
305
Или как бы «смысленность» (τ^ν σύνεσίν). См. определение этой добродетели у Филофея Константинопольского: «Смысленность есть некое естественное свойство, благодаря которому мы воспринимаем познание (буке.: ощущение — αΐσθησίν) вещей, их отношений (λόγων αυτών) и мыслей; эта смысленность по природе свойственна всем разумным существам. А будучи руководима божественным ведением (ύπό τ*% θείας γνώσεως άγομενη) и как бы запечатлеваясь им, она становится прямо мудростью Божией (σοφία… Θεοΰ), сочетая стяжавшего ее с Самой Божественной Премудростью (αυτ^. θεία Σοφία). Такую богодух–новенную смысленность, сопряженную с ведением, испрашивает от Бога святой Давид для исполнения заповедей и Закона, а также для более точного исследования (έρευναν άχριβεστέραν) и ведения божественных оправданий» (Арсеним (Жеащенко), епископ. Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением притчей: Премудрость создл Севе дом и проч. / Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1898. С. 73 (перевод епископа Арсения мы подвергли небольшому исправлению. — А. С.)).
306
Эта фраза (τό άχέραιον όμου χα< φρόνιμον) является несомненным отзвуком Мф. 10, 16. Именно такую мудрость стяжал преп. Антоний, о котором св. Афанасий изрекает: «Был он весьма мудрым» (φρόνιμος δε ήν λίαν) (Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 320).
307
Понятие άποχή (у св. Серапиона — των χαχών άποχή) во многом тождественно слову «воздержание» (έγχράτεια), но подразумевает более энергичный оттенок «отречения, отвержения». Обычно в древнецерковной литературе в это понятие вкладывается смысл не столько «воздержания внешнего» (посты и т. д.), сколько «воздержания внутреннего». Так, Климент Александрийский говорит: «Посты означают воздержание вообще от всех зол: как осуществляемых на деле, так [и творимых] в слове или самой мысли» (νηστεία δε άποχάς χαχών μηνΰουσιν πάντων άπαξαπλώς, τών τε χατ' ενέργειαν χα< χατά λόγον χα< χατά τήν διάνοιαν αυτήν) (C/emens А/ехаи^пимз. Stromata. Buch I‑VI. S. 483). Преп. Макарий высказывается примерно в том же духе: совершенное очищение (τελεία χά^αροις) есть не просто воздержание от явных зол (ή τών φαινομένων χαχών άποχή), но и полное очищение совести (см.: Мя–Ыпоз/Зужеои. Reden und Briefen. Bd. I. S. 184).
308
Называя смиренномудрие «благотворным отпечатле–нием Господним» (ό τοΰ Κυρίου χρηστός τύπος), св. Серапион во многом созвучен с мыслями св. Василия Великого, который в своем «Слове», посвященном этой добродетели («О смиренномудрии»), научает, что все, воспитывающее в нас смиренномудрие (πάντα… πρός ταπείνοφροσύνην παίδεύοντα), мы обретаем на примере Господа. Наоборот, страх перед уподоблением падению диавола должен избавлять нас от всякого превозношения. См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ А'. Σ. 184–185; Сеж. Василий Великий. Беседа 20, 6 // Сеж. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 241.
309
Св. Григорий Палама, цитируя эти места Священного Писания, говорит: «Подобно тому как ночью зажженный светильник являет свет для удобства и удовольствия всех присутствующих, так и богоугодное житие каждого из святых и соответствующая сему блаженная кончина и за чистоту жизни даваемая ему от Бога благодать, как некий яркий светоч (περίφανής πυρσός), внесенный на середину, дарует собравшимся общую духовную радость и пользу» (Сеяжмжель Григорий Ляляжя, яруиенискон Фессалоникийский. Беседы. Т. 2. С. 31. Уточнения внесены по тексту: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 10. Σ. 200–201).
310
См. у св. Феолипта, для которого «подвижник благочестия» (ό τ^ς εύσεβείας άγωνίστής), достигший высот духовного преуспеяния и будучи «сотворенным по Богу», сияет подобно небесному светилу, призывая и других подражать ему в обретении духовных благ. См.: TAeo/epfMs o/PAiMe/pAia. The Monastic Discourses. P. 190.
311
Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Большим бедствием будет для тебя, если ты, обязанный восходить от самых первых основ [духовной жизни] и устремляться к совершенству, отступишь и спустишься на более низшие ступени (я^ m/enom). Ибо спасется не тот, кто [хорошо] начал такую жизнь, но кто претерпел ее до конца (Мф. 24, 13)» (/eaw CassieH. Institutions cenobitiques. P. 176).
312
Фраза συμμ/ξαντα την θεότητα τη άνθρωπότητί, обозначающая воплощение Бога Слова, не должна настораживать. В IV в., когда христологическая терминология еще не устоялась, подобные выражения вполне допускались православными отцами Церкви. Например, св. Григорий Нисский для обозначения воплощения использовал сходные понятия (μ<ξίς, χατάμίξίς и т. д.). См.: №сжелое Д. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 502; BoMcAefJ. P. La vo‑cabulaire de l'union et du rapport des natures chez S. Gre‑goire de Nysse // Revue Thomiste. T. 68, 1968. P. 541–549.
313
Ср. в других «Духовных беседах» (16, 8), где преп. Макарий говорит: «Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама Небесного, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему духовному и светоносному Адаму» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von H. Dorries, E. Klos‑termann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 163).
314
Преп. Макарий отождествляет Господа с миром (ή είρήνη). Поэтому в данном случае он переводит речь с женского лица (ή) на мужской (6), что, впрочем, в русском переводе почти незаметно.
315
Преп. Макарий употребляет достаточно редкий термин πο/μνίον, который у христианских авторов обозначал и Церковь Христову, и ветхозаветных иудеев как избранный народ Божий (Ориген). См.: Zampe С. W. С. Op. cit. P. 1110.
316
Речь идет о сарептской вдовице (3 Цар. 17, 10–16). Согласно толкованию блж. Феодорита, этой вдовицей «прообразована Церковь из язычников, потому что жена сия гонимого израильтянами приняла с верою, как и Церковь приняла теми же самыми израильтянами изгнанных апостолов» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 390).
317
Букв.; изошли в отдохновение (έξ^λ^ον ε<ς άναψυχ^ν). Обычно у отцов Церкви употребляется сходный термин άνάψυξίς. Так, св. Григорий Нисский в «Житии св. Макрины» передает молитву святой, просящей у Бога, чтобы Он послал ей «светлого Ангела» (φωτείνον άγγελον), который поведет ее в «место отдохновения» (πρός τόν τόπον τ^ς άναψύξεως) (Gregorii Nysseni Opera / Edid. W. Jaeger. Vol. VIII, pars 1. Opera ascetica. Leiden, 1952. P. 397–398).
318
Аналогичную идею высказывает уже Ориген, у которого тема «духовной брани» является одной из ведущих тем его богословия. Так, в «Гомилии на Книгу Иисуса Навина» он, обращаясь к слушателю–христианину, говорит: «Внутри тебя сражение (Hm fe esf prne/mm), которое ты должен вынести; внутри тебя та цитадель зла (mMHsecMs esf ma/a i//a ae^cafio), которую тебе следует разрушить; враг твой выступает из сердца твоего». Причем в этой брани христианин, согласно Оригену, не знает покоя ни днем ни ночью, а «оружием» (Букв.; поясом) его является Истина (ср. Еф. 6, 14). См.: OngeHe. Homelies sur Josue / Ed. par A. Jarbert // Sources chretiennes. № 71. Paris, 1960. P. 49–51, 162–166.
319
Это учение о совместном обитании сатаны с душой в одном теле является частным проявлением более общего учения о грехе, характерного для преп. Макария. П. Минин суммирует его так: «Сила греховности — άμαρτί'α, — будучи по своему происхождению силой сатаны, проникает в душу, как закваска, — охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того как άμαρτ<α проникает все силы души, темное покрывало ниспускается в душу и облегает ее; между душой и άμαρτία наступает срастворение — χράσις δι' ολων. В силу тесной и неразрывной связи άμαρτία с сатаной водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого сатаны. Срастворившаяся со грехом душа становится «телом лукавой тьмы». телом самого сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с сатаной. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая ее восприимчивость к духовным воздействиям совне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться» (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. С. 52).