Страница 91 из 137
495
Так цитирует преп. Макарий. Вообще приведенные им здесь цитаты из Священного Писания являются основополагающими для святоотеческого учения о молитве. По крайней мере две из них приводятся в сочинении св. Ефрема Сирина «О молитве» (подлинном или только приписываемом ему — это вопрос достаточно сложный, ибо, как говорилось, традиция греческих переводов его творений требует еще глубокого изучения): «Подлинно блаженное дело — не грешить, а согрешающим — не отчаиваться, но плакать о том, в чем согрешили, чтобы слезами опять улучить блаженство. Посему прекрасно сказано: есе^да жолмжмся м не стужожм, как говорит Господь (Лк. 18, 1). И апостол еще говорит: непрестанно жо–лмтеся (1 Фес. 5, 17), то есть и ночью, и днем, и всякий час. Не только входя в церковь, но и в другие часы не оставляй о сем попечения; напротив того, работаешь ли, спишь ли, или находишься в дороге, или ешь, или пьешь, или лежишь — не прерывай молитвы, ибо не знаешь, когда придет требующий души твоей» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 3. Сергиев Посад, 1912. С. 12).
496
Выражение τον αγώνα ερωτί τών επουραν/ων αγαθών предполагает, что такое «борение» есть как бы «состязание в любви».
497
Весь этот параграф показывает, что преп. Макарий имел дело с несколько болезненной реакцией в среде монашества на ересь мессалиан. Поэтому ему приходится доказывать необходимость и полезность присутствия «молитвенников» в организме такого Тела Христова, каким является монашеская община («братство»).
498
Ср. у св. Григория Паламы, говорящего о тех верующих, которые «познают единого и подлинного Бога» (τον ενα χα< γίνώσχουσί Θεόν) и убеждаются, что без Него они не могут творить ничего. Среди них некоторые охватываются «Божественной любовью» (ερως θε<ος), побуждающей их стремиться к соединению с «Господом всего»; они «без пищи и дыхания предаются молитве» (τροφές ^νευ χαί πνοής ^ν εΰχή γενόμενοί), согласно наставлению отцов, а поэтому удостаиваются таинственного, неизреченного и духовного дара молитвы. Таковые подвижники становятся причастниками «приснодвижной и неистощимой благодати», которая укореняется в их душе. И кто желает достичь этой истинной и непрестанной молитвы, тот должен жить, не прилепляясь без крайней необходимости к чему‑либо человеческому. См.: Cregoire Pa/amas. Defense des saints hesychastes. P. 287.
499
Опыт духовной брани начиная с Нового Завета (Еф. 6, 12 и др.) запечатлевается во многих памятниках христианской письменности. Например, в традиции писателей александрийской школы идея духовной брани наиболее отчетливо прослеживается у Оригена (в меньшей степени — у Климента, который ставит преимущественный акцент на борьбе с грехом и страстями, оставляя в тени борьбу с «духами злобы»), подчеркивающего тот момент, что борьба диавола с Богом ведется прежде всего за душу человеческую. Поэтому Ориген считает, что одной из основных задач всякого верующего человека является активное участие в ратоборстве с демоническими силами. См.: Vo/^er W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1952. S. 180–181; Bardy C. Origene. Paris, 1931. P. 59–77.
500
Памятники древнецерковной письменности, особенно агиографические, изобилуют примерами подобной духовной брани. В частности, «Житие св. Симеона, Христа ради юродивого» повествует о том, как Симеон и его сподвижник Иоанн удалились в пустыню для подвигов. Спустя несколько дней «диавол — враг душ наших, не переносящий добродетели рабов Христовых», пошел войной на них (ήρξατο πολεμεΓν αυτούς); «полем» этой брани стала сначала нежная любовь Симеона к матери и привязанность Иоанна к бывшей жене. Подвижники мужественно противостояли проискам лукавого: когда один из них видел другого изнемогающим в скорби (^λίβόμενον), он говорил: «Встанем, брат, помолимся». Они вставали и произносили слова молитвы, которым научил их Никон — духовный отец обоих подвижников. Так они обретали «сердечное ведение» этой молитвы (εάρεθησαν γίνώσχοντες αυτήν ах στήθους), повторяя молитву при каждом искушении. А подобных искушений было еще множество: диавол зажигал в них желание есть мясо и пить вино, внушал помыслы робости и уныния перед трудностями подвижнического пути и пр. См.: Zeonfis ^e Neapo/is. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. par F. J. Festugiure. Paris, 1973. P. 71–72.
501
Или «внешним видом (личиной) молитвы» (το σχήμα τής ευχής). Связь молитвы и стяжания добродетелей подчеркивается и преп. Иоанном Кассианом Римлянином, который, передавая учение о молитве аввы Исаака Скитского, говорит: «Ибо как строение всех добродетелей стремится (оттмт fen^if sfrMcfMra oir–Ммт) к совершенству молитвы, так и без увенчания ею, собирающей и соединяющей эти все добродетели, они не могут быть ни твердыми, ни постоянными. Подобным же образом как без добродетелей нельзя ни приобрести, ни завершить постоянного и непрестанного покоя молитвы (pepefMa orafionis mgis^Me fran^Mi//ifas), так и добродетели, служащие ему, не могут прилежно и полностью осуществляться без этого покоя» (/ean Cassien. Conferences. T. 2. P. 40–41).
502
Образ «плодов» довольно часто встречается в творениях преп. Макария. Так, он говорит: «Господь взы–скует у нас доброго плода — благого помышления и всего желания (ολον τό θέλημα) нашего от всей души любить Его, дабы, взяв, словно добрую пищу, добродетели душ наших, Он мог заставить нас приносить неизменные и истинные плоды Духа, божественные и преисполненные вечной жизни» (PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 198). Сравнивая христиан с «богачами мира сего», преподобный показывает их коренное отличие: если эти богачи, стяжав здесь многое состояние, при наступлении смертного часа исходят из мира «голыми» (γυμνοί), то христиане, наоборот, отложив и сохранив «в живой земле сердца своего» духовное богатство, при исходе своем из мира забирают его с собой, как «сокровище жизни и живые плоды трудов своих» (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 251).
503
Сходное толкование евангельской притчи о девах встречается и в «Духовных беседах», где о мудрых девах говорится, что они, «трезвясь и поспешая к чуждому для своего естества» (νήψασαι χα< γοργευσάμεναι το ξένον τ^ς εαυτών φύσεως), взяли масла в сосуды сердца своего, то есть горнюю благодать Духа, а поэтому и смогли войти с Женихом в небесный Брачный Чертог. Другие же, неразумные девы, оставшись в собственном естестве, не трезвились и не старались набрать, пока они были еще во плоти, в сосуды свои «елея радости» (Пс. 44, 8); они, по нерадению, изнеженности, легкомыслию и самомнению о праведности своей, предались сну, а поэтому и не были допущены в Брачный Чертог Царства, не сумев угодить Небесному Жениху. Удерживаемые мирскими заботами и некой земной любовью, эти девы не смогли отдать своей любви Жениху, вследствие чего в их сосудах и не оказалось масла (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 31).
504
Образ виноградной лозы (слово άμπελος причем имело значение и «вина», и «винограда») постоянно используется в древнецерковной письменности в самых разнообразных символических смыслах (как символ «ветхого Израиля» или «Израиля нового», то есть христиан — народа Божиего; также как символ Бога Слова, Адама и т. д.) (см.: iampe С. W. R. Op. cit. P. 91). Например, Ориген говорит, что каждый из нас, «словно виноградная лоза» (ώς άμπελος), был насажден Господом «на месте тучне» (Ис. 5, 1), и Господь приходит в Свой виноградник, взыскуя плоды, то есть добродетели, но либо обнаруживает очень немногие «виноградины», либо совсем не находит их (см.: Ongene. Homelies sur Jeremie. Т. II / Ed. par P. Husson et P. Nautin // Sources chretiennes. № 238. Paris, 1977. P. 120). Сам преп. Макарий также неоднократно использует этот образ, говоря, в частности, об апостолах как о «земледельцах, возделывающих виноградную лозу души (τήν άμπελον τής ψυχής)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 234). В другом творении он замечает: «Душа есть виноградник для Господа (также как Господь — виноградник для души), и Он насаждает в ней ростки любви, сладчайшей радости» и т. д. (см.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 240).