В. Легойда

В рамках появившегося понятия "светская (секуляризованная, нецерковная) культура" идеи реформаторов создают парадигму равенства Церкви и общества взамен средневековых представлений о единстве общества и духовном единоначалии Церкви [70]. Подобное равенство, декларируемое протестантами, первоначально не означает "освобождения" социума от религии, напротив, оно свидетельствует о качественно новом представлении о равной пронизанности всех сфер бытия Божественным началом.

Что же касается вопросов государственного устройства, то ни Лютер, ни Кальвин не считали какую-либо одну его форму обязательной, единственно правильной для христианского государства. Поскольку именно труды Кальвина оказали колоссальное влияние на учение пуритан, сыгравших первостепенную роль в процессе оформления идейной доктрины Соединенных Штатов, воззрения женевского богослова заслуживают несколько более подробного рассмотрения.

Говоря о подлинном предназначении государственной власти, Кальвин полагал, что роль государства не должна быть ограничена тем, что оно дает гражданам возможность есть, пить и поддерживать свое существование, а также оберегает общественное спокойствие и собственность каждого. Более того, в противоположность Лютеру, жестко разделявшему светскую и духовную власти, Кальвин фактически выступил за соединение их в единое целое, в котором Церковь как бы поглощает государство, а религиозные постановления имеют характер государственного закона. Властные органы, в свою очередь, так же как и Церковь, являются Божественным установлением, что, по мнению Кальвина, делает невозможным отделение Церкви от государства.

"Цель гражданского управления, - пишет Кальвин, - также и в том, чтобы предотвратить распространение в народе идолопоклонства, осквернения имени Божьего и Божественной истины и прочих отступлений от веры" [71]. В духе общепротестантского переноса спасения в плоскость ежедневных мирских дел, Кальвин заявляет: "Но если воля Божья такова, чтобы мы шли по земле, стремясь к нашей истинной родине, и если эти вспомогательные средства (земные гражданские порядки - В.Л.) необходимы нам в нашем странствии, тогда тот, кто хочет отнять их у людей, отнимает у них человеческое естество" [72].

Такое кальвинистское содружество Церкви и государства если и не являлось Царством Божиим на земле, то было, по крайней мере, его достойным предшественником [73]. Этот момент представляется принципиально важным как для осознания идей самого Кальвина, так и для понимания логики позднейших протестантских умозаключений: кальвинистская модель предполагает актуализацию сотериологической составляющей земного миропорядка. Именно подобное видение вещей сначала послужит одним из оснований идеи построения Америки как "Града на холме", а потом, оторванное от своих богословских корней, породит основные мифологемы гражданской религии США.

Конечно, мы не склонны отождествлять кальвинизм и американскую гражданскую религию хотя бы уже потому, что феномен гражданской религиозности во многом порожден секуляризацией европейской культуры, тогда как сам Кальвин всячески старался воспрепятствовать обмирщению государства. Однако логика учения женевского богослова несколько парадоксальным образом содержала в себе семена будущей гражданской теологии. Христианство, как было сказано выше, изначально разделяет власть земную и небесную и, не являясь противником первой, основное свое внимание обращает к последней (хотя в истории христианства более или менее постоянны отступления от этого положения).

* * *

Антропоцентрический пафос Реформации вкупе с его антикатолической направленностью обусловил в известном смысле и идеологию Просвещения: вряд ли просвещенческий культ Разума смог бы появиться, не откажись протестантские мыслители от созерцательности позднего католицизма и от схоластики Фомы, основанной на Аристотеле, в пользу деятельной протестантской этики и механистической картины мира [74].

Эпоха же Просвещения принесла с собой не только деизм энциклопедистов и радикальный антиклерикализм. Наряду с полным или частичным уходом Церкви из различных сфер жизни произошло не просто коренное переосмысление роли и предназначения Церкви в обществе, но и переоценка религиозного смысла бытия. Если теоцентрическому мировоззрению Средних веков присуще осознание трансцендентности Бога, равно как и понимание того, что только эта трансцендентность придает смысл процессу земной истории [75], то антропоцентрическое сознание человека Нового времени уже не удовлетворяется таким объяснением: "В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат Божественного творения не подвергался сомнению и речь могла идти и о "сотворенных" субстанциях, все же роль Бога существенно "минимизировалась", и философский субстанциализм в целом ознаменовал переход от "трансцендентной" к "имманентной" философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в "квази-теологической" тенденции философствования" [76]. По меткому замечанию С.С.

Аверинцева, Вольтер "отвергает религиозную традицию как свидетельство об истине, однако восторгается ей как "изобретением". В перспективе традиционного мировоззрения Бог как человеческое "изобретение" - это кощунство: но в перспективе апофеоза рационалистической социальной "архитектуры" [...] вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое [...] религия как традиция и данность - препятствие для интеллектуальной революции, но религия как "изобретение" - аналог ее собственных изобретений" [77].

Вытеснение Церкви из публичной сферы человеческих отношений приводит к (не)ожиданному результату: сакрализации новых формообразующих понятий эпохи: свобода, справедливость, частная собственность и т.д. [78]. Новая концепция "политического государства" видит в нем некое патерналистское начало по отношению к гражданам; начало, выражающее некую "общую волю". Луи Дюмон, рассуждая об этой тесной связи государства Нового времени с религией, а, точнее, Церковью, в частности замечает: "...определенный политический организм [...] может оказаться носителем абсолютных ценностей, как это происходит с современным государством. Ибо современное государство не связано преемственностью с другими политическими формами: оно представляет собой превращенную Церковь (курсив наш - В.Л.)" [79]. Разве это не возвращение - на новом витке спирали - к древнеримской парадигме?

И не случайно термин "гражданская религия" вводит не кто иной, как Жан-Жак Руссо: именно так называется заключительная глава последней книги трактата "Об общественном договоре". Гражданская религия видится Руссо как альтернатива традиционно-религиозному подходу. Вот как французский философ характеризует данный феномен: "Существует [...] исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену; и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным [...] Догматы гражданской религии должны быть просты, немногочисленны, выражены точно, без разъяснений и комментариев. Существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость Общественного договора и законов..." [80].

Конечно, видение Руссо - это прежде всего философское и идеологическое оформление собственных взглядов, а не детальный анализ уже существовавшего феномена. Но даже если считать, что в "Общественном договоре" страницы о гражданской религии посвящены тому, что должно быть, а не тому, что уже есть, то и здесь приходится признать, что представления Руссо об идеальной религии государства не остались лишь мыслями на бумаге. Ярким примером попытки сакрализации государственной идеи является, конечно же, идеологическая и ритуальная практика Великой французской революции.

Задолго до попытки Робеспьера установить государственный культ Верховного Существа в практике французской революции стали проявляться элементы сакрализации нового порядка, элементы новой гражданской религии. К последним безусловно относится и выполненный по всем правилам религиозного ритуала перенос праха Вольтера в Пантеон в июле 1791 года, и декрет о сооружении во всех коммунах алтарей Отечества 26 июня 1792 года [81], и культ мучеников за свободу, и т.д.