В.Н.Лосский

В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь "Корпуса" Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом, согласно которому Прокл "скопировал" Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора "Корпуса" зависит от последнего великого языческого философа Александрии.

Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, – захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской "техникой". Отец С.Пера прав, когда говорит: "Позиция Дионисия – лицом к лицу с мыслителями Греции – это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит, – и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности, – что он был обвинен "как отцеубийца" за то, что неблагоговейно использовал эллинов против эллинов"205. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св. Василием, в особенности же cв. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем.

Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, так это понятие "божественного мрака" (что прекрасно показывает М.Пюч в статье, опубликованной в "Etudes carmelitaines"206. Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием (???????), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь – не божественный гносис, но превосходящее всякое познание соединение (??????). Как и для св. Григория Нисского, ?????? (созерцание) для Дионисия не есть вершина восхождения к Богу: неименуемой природы Божией достигают в неведении, в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний – богоявлений.

Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с плотиновским "экстазом". Но подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный тематический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего "исправить" Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становятся "всецело Божьими" (????? ???? ???????????)207. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума ???? – именно через то, что Его вовсе не познают208. Это вхождение во мрак (??????), сокрытый преизобилием света, в котором Бог становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем, что существует, что есть, ибо как причина всего сущего Бог – не есть209, или, точнее, Он превышает всякое противопоставление "сущего" – "не-сущему". Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного ("сущих"). Однако Бог Дионисия – не (??, не Единое (единство), или Первотождество, Плотина210, которое противопоставляется множественности "сущих". Бог – не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дионисий выше имени "Единое" превозносит имя "Троица" – "самое возвышенное из имен"211. Это еще одна позиция, где Дионисий полностью преобразует плотиновскую концепцию.

Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица – "единства и различия в их неизреченном единении и существовании"212, поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через "различия" (или "различения") (??????????) за пределами, во вне Своей природы – этого "тайного" Его "местопребывания", сокрытого мраком и неведением", – действуя во вне Самого Себя посредством "выступлений" (???????) или сил (????????), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы – об?живающие, животворящие, субстанциирующие ("осуществляющие"), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (???????), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге "единства (соединения) преобладают над различиями"213. Силы (????????) – всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или "единства". Ибо "Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства"214. Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее наблюдали у св. Василия Великого и у св. Григория Нисского, – различение между непознаваемой ?????

(сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось) пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе трактата "О божественных именах", то мы никогда не сможем уловить основного "нерва" дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле, который ему чужд или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские ???????? (или энергии) – не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят "в истощевании", имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их – в единственном числе – сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество (то есть Божественная Сущность. – Перев.) полностью являет Себя, всецело присутствует в ???????? (силах), но тварные существа причастны Ему в силу пропорционального соотношения, или "аналогии", свойственной каждому из них; отсюда иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в соответствии с последовательно убывающими "сопричастностями", или "аналогиями" тварных существ.

Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерно-единообразна, но персоналистична, личностна. В "аналогии" каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари – и предопределение (??????????), идея (??????????), или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими ???????? во всем сущем, "умножаясь без утраты единства", а тварное возводится к об?жению, превосходя проявления Божий в Его творении – эти иерархические озарения, – для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего ???? (разум), – за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.

Два пути познания у Дионисия – богословие "положительное", или созерцательное (умозрительное), и богословие "отрицательное", или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге – между проявляющими Его Самого ???????? (силами) и ?????, или непостижимой "сверхсущностью" (????????????), иначе говоря, движение к многоразличию и одновременно к единству. Но то, что является динамичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой (??????), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны215.

Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный – совершенней. В символическом познании как пути утвердительном (положительном) Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку "в человечестве Христа, – говорит Дионисий, – Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более "божественным" образом, – в самом этом явлении"216.