В.Н.Лосский

Потому-то реальность, открывающаяся созерцанию, не принадлежа к тварному миру, не может быть подобающим образом определена. Исаак Сирин в середине VII века сказал об этом: "Тайны будущего века не имеют собственного и прямого наименования. О них возможно лишь некоторое простое ведение..." Он повторяет слова Дионисия: "Это неведение, превосходящее всякое ведение"250. Мысль Дионисия, усвоенная Максимом, дала догмагическое основание для такого мистического учения, в котором человек весь, во всей полноте своего существа, входит в общение с Богом. Я не хочу сказать, что этих духовных представлений не существовало до св. Максима: уже у Диадоха Фотикийского (V век) мы отмечали это соединение в молитве сердца и ума (????), которое является основной отличительной особенностью духовного направления, известного под названием исихазм. Исихасты не пользуются на Западе доброй славой. Причина этого заключается в недобросовестности некоторых современных критиков, примешавших конфессиональные споры к исследованию одного из вопросов истории духовной жизни. Я остерегусь следовать их примеру и не стану выступать с апологией исихазма, тем более что этот вопрос имеет лишь косвенное отношение к предмету нашего курса. Но следует устранить некоторые слишком вопиющие заблуждения в отношении так называемой молитвы исихастов:

1. Исихазм есть не духовное движение, но просто лишь одна из форм монашеской жизни, всецело посвященной молитве.

2. В противоположность всему, что говорят об исихастах, этот вид молитвы не есть механический процесс, имеющий целью вызвать экстаз; далекие от стремления к достижению мистических состояний монахи-исихасты стремятся к трезвению (?????), к внутреннему вниманию, соединению ума с сердцем и контролю умом сердца, "хранению сердца" умом, "молчанию сердца" (??????); это есть подлинно христианское выражение бесстрастия (???????), при котором действие и созерцание не понимаются как два различных порядка жизни, но, напротив, сливаются в осуществлении "духовного делания" – ?????? ?????.

3. Духовное делание связано с определенной техникой молитвы, цель которой – господство над телом и душой; это отнюдь не означает, что метод исихастов сводится к внешним приемам и направлен на механизацию молитвы.

4. Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетварного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом, Которого он непрестанно взыскует.

5. Наконец, исихазм не есть сравнительно позднее изобретение византийских монахов; характерные элементы молитвы, именуемой молитвой исихастов, мы находим у Диадоха, у св. Иоанна Лествичника, у Исихия Синайского. Первое известное нам систематическое изложение техники внутренней молитвы приписывается св. Симеону Новому Богослову. Даже если этот трактат носит на себе следы более позднего редактирования, он, несомненно, отражает древнюю традицию.

* * *

Св. Симеон, которому византийская традиция дала имя Нового Богослова ("нового" – после св. Григория Назианзина, именуемого "Григорий Богослов"), жил в конце X и первой половине XI века. Его смерть относят, со значительной долей вероятности, к 1022 году. Очень трудно (а в настоящий момент и невозможно) проанализировать творения св. Симеона Нового Богослова с целью выяснения его учения о ви'дении Бога. Издание его творений, появившееся в Смирне в 1886 году, совершенно недоступно; даже Крумбахер не смог ознакомиться с ним. Перевод на новогреческий, сделанный Дионисием Загореосом и изданный в Венеции в 1790 году, предварил издание оригинального текста. Это венецианское издание тоже чрезвычайно редкое, и русский перевод с него [сделанный епископом Феофаном Затворником] не может служить достоверным источником. Минь опубликовал [в своей Патрологии] латинский перевод творений св. Симеона, сделанный Понтаном в 1603 году – 33 слова и 40 гимнов, к которым добавил еще два произведения – меньшей значимости – св. Симеона на греческом языке. Наконец, есть несколько оригинальных текстов св. Симеона у Holl'a и Hausherr'a251. Попытаемся все же ознакомиться с учением св. Симеона Нового Богослова о ви'дении Бога, полагаясь не столько на точность выражений преподобного, сколько на их общий дух и характер.

Св. Симеон развивает ту же идею ????? ??? ?????? которую мы встречали у Дионисия, Максима и Иоанна Дамаскина. Но в то время как св. Максим и св. Иоанн Дамаскин говорят о ви'дении Божественной славы преимущественно в христологическом контексте, в отношении об?женного человечества Христа, посредством которого мы участвуем в божественном озарении, св. Симеон подходит к той же реальности в плане пневматологическом. Для него в первую очередь речь идет об откровении в нас Святого Духа, о жизни в состоянии благодати, которая не может оставаться сокровенной, но проявляется на высших духовных ступенях как свет.

Современные критики настолько одержимы идеей мессалианства, что готовы находить его всюду, где только идет речь о ви'дении Божественного света. Однако главным источником наших сведений о мессалианстве является, без сомнения, св. Иоанн Дамаскин, который развивает, в связи с Преображением, учение о лицезрении Божественной славы, к которому некоторые критики, без сомнения, привесили бы ярлык мессалианства, если бы встретили его у автора – "исихаста". Но когда люди исходят из предвзятого мнения, они обходят молчанием неудобные для них тексты, вместо того чтобы воспользоваться ими для уточнения возражений Дамаскина против мессалиан. И все же он ясно сказал: неправославной является именно их претензия на реальное ви'дение Божественной сущности телесными чувствами.

Возвращаясь к св. Симеону, мы можем спросить себя, какова природа этого ви'дения Божественного света, составляющего центральную тему всех его трудов? Есть ли это чувственное или интеллектуальное восприятие? Св. Симеон ничего не говорит об этом; но, говоря о переживании божественного, нетварного света, он употребляет антиномичные выражения. Он утверждает, что этот свет видим, и в то же время называет его "светом незримым": "Это поистине Божественный огонь, нетварный и невидимый, вечный и нематериальный, совершенно неизменный и бесконечный, неугасимый и бессмертный, непостижимый, пребывающий за пределами всего тварного"252. Этот свет "отделил меня от всех видимых и невидимых существ, сообщив мне ви'дение несозданного... Я соединился с Тем, Кто несотворен, нетленен, бесконечен и невидим для всех"253.

Как и у Дионисия, это выход за пределы твари, единение в неведении. Вот почему – как и у Дионисия и Максима – вечные реальности, к которым здесь приобщается человек, не являются в собственном смысле слова ни чувственными, ни умопостигаемыми; но именно потому, что они превосходят разум, так же как и чувства, они воспринимаются всем существом человека, а не какой-то одной из способностей. "Бог есть свет, – говорит св. Симеон, – и Он сообщает Свое сияние тем, кто с Ним соединяется, в меру их очищения. Тогда угасший светильник души, т. е. помраченный разум, сознает, что он снова возгорелся, потому что его воспламенил Божественный огонь. О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что его душа не отделяется от духа, а его тело не отделяется от души. Бог соединяется со всем существом человека"254. Мы далеки здесь от интеллектуалистической мистики Оригена и Евагрия – этого бегства чувственного в умопостигаемое. Но мы так же далеки и от чувственных представлений мессалиан. Представители Александрийской школы спиритуализировали чувственное, мессалиане материализировали духовное. У Симеона Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. И если видеть в этом духовное бегство, то это есть не бегство от чувственного, но полный выход за пределы тварного бытия к единению об?жения.

С другой стороны, если в этом опыте хотят видеть материализацию божественного, следовало бы говорить скорее о преображении тварной природы, тела и духа, Божественной благодатью, являющейся как нетварный свет, к которому человек приобщается всем своим существом. И в том и в другом случае свет у св. Симеона означает встречу с Богом – безразлично, человек ли возвышается к Богу или Бог нисходит к человеку.