Страница 27 из 53
И для Канта Всеединство (всеобъемлющий синтез, «всеобщее законодательство»), есть ценность, но только она не дана, а задана. Она
здесь налицо, только «в той мере, в какой ее нет» (Фихте); она не есть бытие, а только долженствование. С трагическим мужеством и с этической верой нужно твердо держаться этой идеи, «даже если она никогда не будет реализована…»
Но как раз она никогда не реализуема, поэтому можно потерять мужество и веру, а уходящую в бесконечность задачу ее реализации рассматривать, как задачу невыполнимую, как «дурную бесконечность», бесконечность вечного возникновения и вечного исчезновения. Всякая гармония должна испытать трагическую судьбу провала, — и потому нет никакого смысла вращать колесо жизни. Это другое противоположное восприятие жизни — индусское решение.
6. Установка индуизма. Мир, как противоречие
Универсальная гармония, «Царство Божие» в Индии рассматривается, как иллюзия, как принципиальный обман. И не только в буддизме, в котором приводятся подробные доказательства в пользу небытия Божия, но также и в Упанишадах и в философских системах Веданты и Йога, где Абсолютное (Браман) или Бог (Ишвара) признаются как истинно–сущее. Ишвара, Господь Бог, царствует в вечности и в своей трансцендентности; далеко под Ним шумит поток мира и человечества в «Самсаре», в вечно повторяющемся круговороте возникновения и исчезновения. В этом потоке блуждает потерявшаяся в мире странствующая душа. И странствующий мир мчится дальше — никогда он не придет к «Царству Божию», к обители божественного величия и божественной славы. Он вечно останется сцеплением без цели и без конца, всегда бесцельным, никогда не просветленным. Для Индии мир и история не имеют ни ценности ни цели
— и здесь открывается полная противоположность индусского миросозерцания ■— христианскому с его положительным отношением к ценности мира9). Обо–жение по «восстановлении всего», Царство Божие не имеет здесь никакого смысла.
Такая установка обусловлена в Индии особым пониманием взаимоотношения противоположностей и полярности. Первый вид совпадения противоположностей (см. выше) почти совсем не принимается во внимание, третий вид этого отношения, именно гармония противоположностей, не составляет предмета веры индусов; признанием пользуется только второй вид этого отношения противоположностей — отталкивание и противоречие. В гармонию не верят, потому что она представляется преходящим моментом, и создается убеждение, что каждая система должна включать в себя страдание и испытывать гибель в силу внутренних или внешних конфликтов. Доказательством тому служит весь человеческий опыт, болезни, старость, смерть, страдания. Все эти явления представляют собой только отдельные виды реального противоречия.
Для индусского понимания всякая противоположность принципиально приводит к отталкиванию, к вражде, к ненависти и к страданию. Лишено страдания, свободно от противоречий и бессмертно только Абсолютное — Браман в своем вечном тождестве:
«В начале было только одно без второго» (Шанд.
— Уп. 6,2,2)
«То, что от него отлично, наполнено страданием» (Брихад. — Уп. 3,4,2)
9) Поэтому в Индии неуспех той науки и техники, которые покоятся на таких противоположных категориях, как причина и следствие или полярность сил.
«От смерти к новой смерти ввергается тот, кто считает, что здесь есть нечто различное» (Брихад. — Уп. 4.4.19)
Особенно характерно следующее изречение Йога Патанджали:
«Раздвоение, обуславливающее ненависть, появляется в сознании как боль». Короче говоря, «противоположение есть разлад, раздор и боль».
«Этот мир испытывает непрестанные страдания посредством парных противоположностей» (Рамаяна, 11,84,20).
7. Освобождение от противоположностей как путь спасения
Решение реального противоречия невозможно, но есть желание держаться за противоположности. Единственное разрешение противоречий и избавление от них состоит в растворении противоположностей в тождестве, в безразличии, или же решительное «снятие» самого противопоставления. Это и есть знаменитое учение Веданты — Кевала–адваита, — учение об абсолютном отсутствии раздвоения: множество есть большая космическая иллюзия, иллюзорное заблуждение. Мы всюду находим эту идею в Упанишадах:
В действительности — нераздвоенность Раздвоенность — только в мире раскола Раскол Единственного, Вечного
Ибо если б раскол в действительности существовал, То смертным было б то, что вечно.
(Мандукиа–Карика, 3; 18, 19)
То, что свободно от добра и зла,
Свободно от происшедшего и непроисшедшего,
Свободно от прошлого и будущего
То, что ты видишь таким — назови!
(Кат. — Уп., 2, 14)
И это — свобода от противоположностей, которая составляет сущность истинного бытия, сущность Брахмана:
В Духе можно заметить следующее: Здесь нет никакой множественности. Как Единство следует рассматривать
…….. великое Я.
(Брихад. — Уп. 4, 4, 19, 20)
В этом последнем единстве Абсолютного исчезает каждая противоположность и противоречие, а следовательно и всякое страдание:
От него отступают все жалобы В нем нет больше никакой заботы… Где нет больше никаких забот, Не берут ничего, ничего не дают… Тут нет желания, нет вожделения…… только Единство. (Мандукиа–Карика. — Уп. 3, 37, 38, 39, 45).
Мудрец стремится к совершенному уподоблению абсолютному, даже к совершенному отождествлению с ним (ибо Атман в основе тождественен с Брахманом) и таким образом достигает освобождения от противоположностей, «отсутствия раздвоенности» и, тем самым, единственно возможного «спасения» (см. Мандукиа–Карика, 2,35,36).
Такое слияние и растворение всего в высшем тождестве абсолютного отсутствия раздвоенности (Кева–ла–адвиата) достигается различными путями: через чувственное отождествление себя со всеобщим страданием, через сострадание («это ты») и через теоретическое отождествление субъекта с объектом путем их неразличения. Мое «я», сам Атман, есть такая точка отождествления, из которой развиваются все противоположности и в которую они могут вернуться. Эта точка — за пределом всех противоположностей, трансцендентна им и, в частности, основной противо
положности познающего субъекта — познаваемому объекту. Если «я», Атман остается в этой трансцендентности и не развивает противоположностей, то:
«Нет ничего второго, иного, отличного, что он мог бы видеть, обонять, ощущать, с кем можно было бы говорить, что можно было бы слышать, о чем
можно было бы мыслить и что можно было чувствовать и познавать», как говорится в знаменитом месте в Упанишадах (Уп. —Брихадар).
Объекция здесь задана, но вместе с тем и субъ–екция, сознание «я» с его функциями познания–очищения и чутья, со страхом, вожделением и страданием.
«Если бы существовало что либо иное, то одно бы видело другое… слышало, думало, чувствовало, — одно познало бы другое».
«Но когда все превратилось в Атман, чем и кого должен был бы он там видеть… Чем и кого приветствовать… Чем и о ком думать, чем и кого чувствовать, чем и кого он там должен был бы познавать? Чем ему узнать того, через которого он узнает все это? Поистине чем ему познать познающего?»
(Брихад. —Уп.)
Но если противопоставление «снято», то исчезают все противо–положности — и следовательно все предметы; исчезает мир объекта, но с ним одновременно и мир субъекта:
Никакая душа не создается, Никакого создания в мире нет, Это высшая спасительная истина, Что нигде становления нет.
(Ман. — Кар., 3, 48)
Вместе с противоположностями исчезает всякое становление, весь ритм возникновения и исчезновения, рождения и смерти. Иллюзия разнообразия, иллюзия внешнего и внутреннего «мира» исчезает, как сон.
8. Трансцендентность самости
Однако можно спросить: а что же остается? быть может, просто ничто? означает ли спасение — растворение ни в чем? Южный буддизм, повидимому, не приходит к такому выводу, но иначе мыслят упани–шады и основанные на них системы Веданты и Йоги: состояние спасения для них — есть не ничто, но нечто в высшей степени положительное — высшее блаженство; это не пустота, а полнота.
(«После смерти нет сознания. Так сказал я» Бри–хад. —Уп., 5,5) «Не видеть ничего другого, ничего другого не слышать и не познавать, это и есть «полнота» (нечто большее, чем бытие). Но видеть нечто другое, слышать нечто другое, познавать нечто другое, это есть «недостаток». «Полнота» — это бессмертие, «недостаток» — смертность» (Шандог. — Уп.,15 и след.).
То, что остается после растворения всех противоположностей и миров, есть «самость» («я»), Атман, Пуруша («человек в себе»), но в необычном состоянии, которое кажется чуждым и жутким — даже «самому Йогу». Даже мудрая Майтреи впадает в глубокое смущение, когда муж ей говорит, что в этом состоянии не существует никакого сознания. Оно здесь сравнивается со сном без сновидений, с летаргией (там же 4,3), но в то же время это состояние принципиально отличается от сна и летаргии, как состояние высшее, удивительное, трудно достижимое, несравнимое с состояниями низшими, обычными, всем доступными.