Страница 56 из 107
Нужно припомнить, что и Каппадокийцы в своем Понтийском уединении изучали именно Оригена. Впоследствии в Палестинских обителях оригенизм развивается в целое движение. Неудивительно, что именно в монашеской среде вспыхивают первые споры об Оригене. По преданию, уже преподобный Пахомий уговаривал приходивших к нему не читать Оригена (стало быть, об этом подымался вопрос), а своей братии и прямо это запрещал. Острый спор вспыхивает в самом конце IV-го века в Ските, между "антропоморфитами" и "оригенистами"; и в него так неудачно и грубо вмешивается Феофил Александрийский. Это было столкновение двух религиозных или мистических типов. Можно догадываться, что "антропоморфиты" были визионерами, — их религиозный опыт развертывался в наглядных и чувственных видениях. Напротив, "оригенисты" стремились к преодолению чувственного созерцания, стремились к безобразному умному видению. Очень характерен рассказ Кассиана. Отрицание "антропоморфизма" многим казалось ересью худшего рода, как отрицание того, что создан человек по образу Божию". Объяснение, что разуметь это нужно "не по букве писания, но духовно", не успокаивало, но огорчало "антропоморфитов". Они уже не могли молиться, "когда человекоподобный образ Бога был изгнан из их сердца". "Взяли Господа моего от меня, и не на Кого мне надеяться", плакал один из них; "и не знаю, Кому мне молиться и к Кому взывать"...
В позднейших памятниках монастырской литературы мы часто встречаемся с полемикой против видений. "Если и действительно явится тебе ангел, не принимай его; но смирись и скажи: недостоин видеть ангела я, живущий во грехах". Видение своих грехов лучшее из видений, еще лучше видеть чужие добродетели... Дьявол явился некоему старцу в образе Христа. И старец ему ответил: "здесь я не хочу видеть Христа, но в той жизни"... Ориген привлекал не только, как мистик или богослов, но еще как толкователь Писания. В монастырях Священное Писание читали постоянно, изо дня в день, по келлиям и за богослужением, и даже заучивали целые библейские книги наизусть. Изучению Писания устав и обычай придавали такую важность, что в киновиях преподобного Пахомия грамотность именно поэтому была обязательна, — неграмотных учили читать сразу же после принятия в общежитие, а тем временем они должны были заучивать Псалтырь и Евангелие с голоса. На общих собраниях и в частных собеседованиях прочитанное обсуждалось. Отсюда понятен особый интерес к толковой литературе. И в истолковании или применении библейских текстов у египетских подвижников, очень ярко сказывается аллегорическая тенденция, "александрийский" стиль восприятия. Здесь можно видеть влияние Оригена, прямое или через посредство Дидима, вообще близкого к монашеским кругам...
Влияние Климента можно видеть уже в том, что идеал аскетического подвига часто определяется, как бесстрастие άπαθεία (в "Духовных беседах", у Евагрия, у Палладия в предисловии к "Лавсаику")... У Каппадокийцев и позже в Ареопагитиках можно отметить сознательное заимствование неоплатонической и мистериальной терминологии. Это было в духе Климента... Влияние александрийского богословия ясно чувствуется уже в первом опыте аскетического синтеза, в знаменитом житии преподобного Антония, составленном Афанасием Великим. Это не столько жизнеописание, сколько религиозная характеристика, идеальный портрет, священный образ, словесная икона великого отшельника и духоносца... Аскетическое мировоззрение вырабатывалось не без борьбы. И не следует его стилизовать в упрощающем синтезе. В памятниках аскетической письменности мы встречаемся не только с различными аспектами или оттенками единой мысли, но и с очень глубокими разногласиями и даже противоречиями. Это касается не только практических вопросов. И натяжение между идеалом совершенного одиночества ("не могу быть сразу и с Богом и с людьми", говорил авва Арсений) и идеалом деятельного милосердия так и осталось неразрешенным. В этом разногласии обнажается какая то предельная религиозная антиномия, не только антитеза... Не раз подымались с большой остротою и вопросы богословские и догматические.
Не следует забывать об имманентных трудностях или соблазнах аскетического опыта и мысли. Вопрос о грехе и свободе возникал прежде всего. И с этим связан другой вопрос — о таинствах и молитве. В иной постановке это есть тот же вопрос о благодати и свободе (или подвиге, т.е. творческом становлении человека). Неудивительно, что пелагианство и оригенизм, еще более ересь евхитов (от εύχή молитва) серьезно волновали монашеские круги. И все эти отдельные вопросы сводились к одному общему — о судьбе и пути человека. В аскетических памятниках мы найдем не только психологические и этические размышления, но и метафизику человеческой жизни... Только в точном догматическом синтезе могла найти свое разрешение проблематика аскетизма. Это ясно уже у святого Афанасия и у Каппадокийцев. Христологические споры разрешаются не только догматическим, но и аскетическим синтезом. Его мы находим у преподобного Максима Исповедника. Догматика и аскетика органически и неразрывно смыкаются в его системе.
II. Духовные беседы
1. Монашеское движение развивается с начала ІV-го века. Отдельные отшельники уходят из городов и раньше, еще во времена Декия, скрываются от гонения, и превращают свое вынужденное бегство в добровольный подвиг, — скитаются в пустынях, и пещерах, и пропастях земных. Многие в самих городах проводят жизнь замкнутую и отрешенную, — таков идеал "гностика" у Климента Александрийского. Общины девственниц возникают во всяком случае довольно рано (срв. "Пир" Мефодия Олимпского). Но все это были только отдельные и единичные случаи. "Инок не знал еще великой пустыни", говорит святой Афанасий. Тяга, почти переселение в пустыню начинается уже при Константине. Империя становится христианской. Мир воцерковляется. Но именно из этого уже воцерковляемого мира, из этой уже христианской Империи начинается бегство. Не следует думать, что уходили в пустыню потому, что в миру становилось трудно жить. В пустыне жить вряд ли было легче. И лучшие уходили из мира не столько от житейских невзгод, скорее от житейского благополучия. Достаточно вспомнить, как резко говорил Златоуст об этой опасности благополучия, худшей, чем всякое гонение... Монашество не только в строгих обетах. И духовное совершенств не менее обязательно в миру, для каждого верующего, по силе и смыслу крещальных отречений и обещаний... Монашество есть прежде всего социальное движение и опыт решения социального вопроса...
Аскетическое отречение не есть только "воздержание" или отказ от житейских преимуществ или излишеств, не есть какой-то сверхдолжный подвиг. Это есть отречение от мира вообще и от всего, что в мире. И прежде всего от мирского строя, от социальных связей. Не столько от Космоса, сколько именно от Империи... Еще Ориген заметил однажды, что христиане живут "вопреки законам мирского Града", άντιπоλιτευόμεθα. B особенности это верно о монахах. Монашество есть "иное жительство", вне "пребывающего града", И как бы некий новый и особый "град" (πоλιτεία). Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается. И в христианском мире монашество есть "иное, некий "противо-град", антиполис. Противо-град, ибо иной град... Монашество есть всегда исход из мира, выход из натурального общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества. Монах должен быть вполне "бездомен" в мире (άοικоς по выражению Василия Великого). И, однако, это не есть выход на анархический простор. Древнее монашество очень социально. Даже отшельники живут обычно вместе, особыми колониями или поселками. Но адекватным воплощением монашеского замысла явилось именно общежитие, "киновия". И киновия есть прежде всего социальный организм, братство, соборность. В пустыню уходят, чтобы строить там новое общество, — на окраинах Империи возникает новое и автономное общество.
При чтении древних описаний монашеской жизни создается впечатление, что переходишь границу, и вступаешь в какой-то новый и особенный край... В этом социальном инобытии все своеобразие монашества и его исторический смысл. Монашество есть Церковь, явленная именно в ее социальном ино-бытии, как "новое жительство", "не от мира сего"... Христианский мир поляризуется... Христианская история развертывается в антиномическом напряжении между Империей и Пустыней... 2. Монашеское движение начинается в Египте. И сразу намечается раздвоение монашеского пути... Преподобный Антоний первый вышел в "великую пустыню". Долгие годы он подвизается в строгом уединении и одиночестве. К нему приходят почитатели, учиться у него. И наконец он уступает их настояниям, — они даже взломали дверь его убежища. Великий отшельник разрешает селиться по соседству, строить "монастыри", т.е. одиночные келлии, "на подобие шатров кочевых племен". Так возникает первая колония отшельников. Они живут раздельно, не сообщаясь между собою без особой нужды, не разрешая своего уединения и затвора понапрасну. И все-таки образуют единое некое "братство", объединенное духовным руководством единого учителя и отца... Подобные поселения возникают и в других местах, — на Нитрийской горе (вокруг аввы Амуна), неподалеку от нее т. наз. "Келлии", еще глубже в пустыню "Скит" (коптское "шиит", что значит: большая равнина).