Страница 9 из 107
Ибо учение о "восприятии" человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи "во-ипостасности". Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о "домостроительстве" (оίκоνоμία). И не напрасно "синодиты" улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан "человеческое" во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было "самодвижным", — здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение "двух совершенных и самодвижных"... В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. "Обожение" (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает "второго субъекта"). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, — это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, — человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому "синтезу". В этом смысле можно говорить о "потенциальной ассимиляции" человечества Божеством Слова даже в системе Севира...
У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о "едином богомужном действии" (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, — Слово. И потому едино в действие ("энергия"). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (τά άπоτελέσματα), — сообразно сложности ("синтетичности") действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в "естественных качествах" воспринятого Словом человечества... Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. И у православных богословов иногда понятие "обожения" принимало оттенок необоримого воздействия Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодолимой, в виду неповоротливости и негибкости "монофизитского" языка. И еще потому, что в своем размышлении он исходит всегда из Божества Слова, а не из Богочеловеческого лика. Формально это был путь Кирилла, но по существу это приводило к мысли о человеческой пассивности (можно даже сказать, несвободе) Богочеловека. А в этих уклонах мысли сказывалась нечеткость христологического видения.
Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишком преображенным, — конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого... Отчасти здесь есть простая недосказанность, и во времена Севира православные богословы тоже не всегда раскрывали учение о человеческой свободе Христа (вернее, о свободе "человеческого" во Христе) с достаточной ясностью и полнотой. Однако, Севир совсем не ставил вопроса о свободе и, конечно, не случайно. При его предпосылках самый вопрос должен был казаться "несторианским", — скрытым допущением "второго субъекта". Православный ответ (как он дан у преподобного Максима) предполагает различение "естества" а "ипостаси", — свободен не только "человек" ("ипостась"), но и "человеческое", как таковое (самое "естество"), во всех своих "естественных качествах", во всех и в каждом. И подобное признание никак уже не вмещается в рамки монофизитской (хотя и "диофизитской") доктрины... Система Севира была богословием "монофизитского" большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений.
Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или "фантазиастов", учивших о "превращении" или о "слиянии" естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о "небесном" происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен. Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном "нетлении" (άφθαρσία) тела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую "фантазию и сонное видение" (отсюда имя "фантазиастов"). Система Юлиана о "нетлении" тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками.
Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает "нетленной", "нестрадательной" и не-смертной, свободной и от так называемых "безукоризненных страстей" (т.е. немощей или "страдательных" состояний вообще, πάθη άδιάβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, — она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, "бесстрастную" и "нетленную", — потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не "по Необходимости естества" (не έξ άνάγκης φυσικής), но волею, "ради домостроительства" (λόγω оίκоνоμίας), "по изволению "Божества", "в порядке чуда". Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не "мнением" или "привидением". Но они были вполне свободными, так как это не была смерть "тленного" и "страстного" ("страдательного") человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения... В этом учении еще нет ереси... Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир.
Он отказывался "счислять" или различать "естественные качества" в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже "в примышлении" различать "две сущности" после соединения, — понятие "сущности" для него имело такой же конкретный ("индивидуальный") смысл, как я понятие "природы" или "ипостаси". В воплощении Слова "нетление" воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого "единосущия" Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал "потенциальную ассимилированность" человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием "обожения". "Нетление" первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе "бесстрастие" и "нетление" он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала... Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли афтартодокетами ("нетленномнителями") и "фантазиастами", — эти имена хорошо оттеняют тот квиетизм (скорее, чем "докетизм"), который бросался в глаза в их образе мысли. Человеческое пассивно преображается.
Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать "тварным", — так возникла секта актиститов ("нетварников")... К подобному выводу приходили и некоторые из сторонников Севира, в спорах о человеческом ведении Христа. В Богочеловеческом соединении ограниченность человеческого знания должна быть снята сразу и пассивно, — иначе возникнет раздвоение человеческого "неведения" и Божественного всеведения, и "единство природы" будет нарушено. Так рассуждали в Александрии сторонники некоего Стефана Ниова. Это рассуждение отчасти напоминает доводы (не выводы) Аполлинария о невозможности подлинного соединения "двух совершенных" именно в силу ограниченности и удобопревратности человеческого ума. Но выход из этой трудности "ниовиты" находили иной; они отрицали всякое различие во Христе после соединения, в котором и человеческий ум сразу возвышался до Божественного всеведения. Здесь опять таки сказывалось квиетическое понимание человеческой мысли. Большинство севириан в этом вопросе были "криптиками", — всеведение Христа только не проявлялось по человечеству. Казалось нечестивым допустить, что человеческое "неведение" Христа (в частности о дне судном) могло быть действительным, а не было только применительным умолчанием... Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос.