Страница 24 из 57
Поэтому, в отсутствие высшей институциональной гарантии — отвергнутой в лице римского папы, — православные византийцы искали знамений и духовного авторитета в личностях святых. Один из величайших святых, преп. Максим Исповедник, однажды был поставлен перед фактом, что его обвиняют все патриархи. На вопрос, как бы он отнесся к тому, что сама Римская Церковь одобряет монофелитство, он ответил, ссылаясь на Послание к Галатам (1:8): «Дух Святой анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»[158]. Мысль о том, что Святой Дух — единственный высший критерий истины, характерна и для монашеской духовности, где авторитет харизматических вождей часто утверждался и даже, по крайней мере неявно, противопоставлялся учительству епископов. В этом смысле особенно показателен случай Симеона Нового Богослова. В ходе конфликта с церковными властями он обвинил их в том, что они приняли «избрание и рукоположение только от людей», подразумевая, что божественное избрание не связано необходимым образом с формальным священническим служением[159]. И в 1340 г. афонские исихасты в своем знаменитом «Святогорском Томосе» при определении богословской истины прямо обращались к духовному авторитету монахов[160].
Подобная позиция легко вырождалась в антииерархические, сектантские или «мессалианские» течения там, где монашеская среда не оставалась целиком верной сакраментальному, или литургическому, пониманию Церкви. В самом деле, размежевание между православной и «мессалианской» духовностью пролегает именно в признании значения литургии. Пророческая, или харизматическая, роль православных монахов становится оправданной только в контексте сакраментального литургического общения, которое само предполагает существование институциональной иерархии. У Симеона читаем: «Что велико и несказанно, / Что выше всякой славы, блеска, / Начальства, власти, обладанья, / Могущества, земного царства — / Во все дни жизни с чистым сердцем / Служить святую Литургию / Пречистой Троице Небесной»[161]. Преп. Максим Исповедник также обращался к авторитету текста и чина евхаристической литургии против заявления своих монофелитских судей, что император имеет священнический авторитет и поэтому может устанавливать догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: «В Святом Возношении (Евхаристии) на Святой Трапезе, после архиереев, дьяконов и всего священнического чина, вместе с мирянами упоминаются цари, когда дьякон говорит: "И в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих" — также и живых поминает царей после всех посвященных в сан»[162].
Число подобных ссылок легко умножить, но сейчас нам важно именно признание литургии и опыта таинств критерием духовного авторитета. Нет сомнений, что литургическое предание, богослужебные тексты и постоянные богослужебные действия сучастием всего общества воспринимались Византийской Церковью как достоверное свидетельство непрерывности и целостности. Этот взгляд на литургию и таинства отличал православных монашеских «харизматиков» от мессалианских, но также и от позиции латинского Запада. В то время как постепенное развитие на Западе юридически авторитарного папства вело к пониманию литургических обрядов как внешних знаков, которые находятся в распоряжении Церкви и которые церковная власть может легко изменять и регулировать, восточное христианство видело в литургии независимый авторитетный источник и критерий веры и нравственности. Правда, это отличие никогда не было сформулировано и, вероятно, никогда полностью не осознавалось ни одной из сторон, но, замеченное в исторической перспективе, оно проясняет важный аспект византийской цивилизации.
2.
Второй исторический вопрос, который хотелось бы рассмотреть, — это роль византийской литургии в сохранении и распространении византийской христианской цивилизации по всему Ближнему Востоку, Балканам и Восточной Европе. Невзирая на совершенно новые политические и социальные условия, литургию продолжали служить и в завоеванных мусульманами областях. Благодаря общей терпимости ислама к «геттообразно» жившим в его среде христианам, греческая, сирийская, грузинская и другие общины смогли не только выживать на Ближнем Востоке, но и творчески развиваться и в конечном итоге внести свой вклад в развитие единого византийского литургического предания. Так, мы упоминали выше произведения палестинских поэтов VIII в. (Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский) и усвоение Византией Типикона св. Саввы Освященного (Палестинского). Однако сам факт более чем тысячелетнего выживания в исламском мире православных христиан, известных под именем «народ императора» (μελχΐ,τοα), — необычайный исторический факт. Нет ни малейшего сомнения в том, что для этих людей служение литургии было главным культурным элементом, связующим их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как «путешествие» в Царство Божие, и это божественное Царство на протяжении многих столетий имело византийский образ и вид. Ни византийские формы богослужения, ни его слова никогда не менялись.
Сочиняя свои гимны, Иоанн Дамаскин жил на завоеванной арабами земле и был подданным халифа-мусульманина, но и он исповедовал безраздельную преданность Византии и неукоснительно молился Марии Богородице, дабы Она покорила «народ измаильтян православному императору»[163].
Разумеется, роль литургии состояла не только в поддержании духа «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии] в душе христиан Ближнего Востока. Фактически она служила единственным доступным источником знаний о христианских писаниях и христианском учении. Она была средством особого эстетического, интеллектуального, музыкального, поэтического и зрительного наслаждения. Ее необычайное богатство, как в отношении смысла, так и разнообразия, сделало ее заменителем школы и проповеди. Конечно, многое из богословского содержания литургии вряд ли было доступно большинству, но внешние формы и выразительность вызывали волнующее чувство посвящения в запредельную и неисчерпаемую тайну. Кроме того, литургия несомненно способствовала сохранению греческого языка в областях, где этот язык был в употреблении, а там, где литургию служили в переводе, она поддерживала ощущение принадлежности к более широкому, всемирному христианскому преданию.
Однако за пределами захваченных мусульманами территорий и по всей Восточной Европе литургия служила главным средством византийской культурной экспансии. Не пересказывая снова Кирилло-Мефодиеву миссию среди славян, я должен напомнить здесь преимущественно литургическую цель и функцию этой миссии. Описывая первоначальную деятельность солунских братьев в Моравии, автор жития Константина-Кирилла указывает, что Константин «научил» своих моравских последователей «всему церковному чину — утрене, часам, обедне, вечерне, повечерию и литургии»[164]. Переводы Писания имели форму лекционариев и предназначены были для богослужения. В поэтическом вступлении к одному из таких лекционариев, который начинался с Евангелия от Иоанна (как это всегда было в византийском предании), поэт, которым мог быть сам Константин-Кирилл, провозглашает «Кирилло-Мефодиеву» философию перевода:
Я — Пролог Святых Евангелий:
Как пророки прорекли издревле —
«Христос идет собрать народы и языки,
Ибо Он — свет миру...»
Вознося свою молитву Богу,
Я лучше изреку пять слов,
Всем братиям понятных,
Чем десять тысяч слов непостижимых[165].
Конечно, идея этого вступления и принцип употребления местного языка в богослужении — не исключительно византийская или «КириллоМефодиева» особенность. Дмитрий Оболенский напоминает нам, что ту же самую мысль защищал современник братьев, английский король Альфред, который отстаивал идею перевода «книг, знать которые наиболее надобно всем людям, на язык, что все мы можем разуметь»[166]; тем не менее остается истинным, что Византийская Церковь считала принцип языкового плюрализма само собой разумеющимся. Этот плюрализм утверждали и богослужебные тексты, особенно песнопения Пятидесятницы, которыми Константин и Мефодий пользовались в полемике с «трехъязычной ересью» в Венеции и Моравии[167]. Разумеется, византийцы не всегда до конца последовательно следовали этому принципу. Можно вспомнить часто приводимое презрительное замечание греческого архиепископа Феофилакта Охридского о своей болгарской пастве, которую он описывает как «чудищ», «нечистых варварских рабов, от которых несет овчиной»[168]. Такие тексты отражают снобизм, нередко царивший в византийских гуманистических и аристократических кругах, но не означают формального отречения от принципа перевода богослужебных текстов. Тот же самый Феофилакт был автором жития св. Климента Охридского, ученика Кирилла и Мефодия и великого продолжателя их дела «окультуривания» славянской Македонии.