Страница 25 из 140
Бог, по Августину, есть то, что выше всего. Он есть наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни, высочайшее и единственное благо, и Ему одному в отличие от всего конечного свойствен предикат неизменности. С понятием неизменности стоит в тесной связи понятие простоты. Богу ничто не может быть приписано в смысле акциденции[373]. Все предикаты, которые усвояются Богу в собственном смысле, или относятся к сущности Его, или выражают отношение (Лица Св. Троицы). Но и самое выражение substantia, как имеющее значение технического термина и соотносительное с понятием акциденции, Августин признает неприложимым к Богу и заменяет словом essentia[374]. Категории положения, состояния, места и времени прилагаются к Нему только в переносном смысле и по аналогии[375]. Но категория действия, может быть, только к Boiy одному и приложима в собственном смысле[376]. Во всяком случае, высказывая местами мысль: Deus melius scitur nesciendo[377], Августин, как это и понятно при его точке зрения, не доводит понятия трансцендентности Божества до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного мира, устраняя лишь некоторые и возводя другие в абсолютную степень.
Простота божественного существа (essentia simplex) должна быть понимаема лишь в смысле до непостижимости тесной связи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысля в то же время о других.
При неизменяемости Божества и неприложимости к Нему категории времени, отношение Его к конечному бытию, со стороны Его самого, должно быть мыслимо не иначе, как sub specie aeternitatis. С этой точки зрения оно может быть определено как всегдашнее неизменное действие (incommutabilis operatio), принадлежащее всем трем Лицам Божества нераздельно. Изменяемость может быть приписана только конечному бытию. Творение мира есть, поэтому, само по себе акт вневременный; дни творения означают, по Августину, лишь различные (идеальные) моменты отражения творимого мира в сознании конечных существ, именно моменты познания различных сторон его ангелами. В вечно рождающемся из глубины божественного Духа Слове заключаются вечные идеи, или неизменные основания всех вещей[378]. И как идеи художника, находясь в его уме, получают внешнее бытие, будучи осуществлены волею на внешней материи, так идеи божественного Духа, существующие в Его Слове и неотдельные от Его природы, осуществляются в творении действием божественной воли (Духа Святого) таким образом, что сначала создается из ничего субстрат для этого осуществления, материя, которая потом уже получает определенные формы. Чтобы выдержать эту аналогию, Августин вводит понятие материи не только в отношении к вещественному миру, но и духовному. Создание материи, конечно, только идеально предшествует созданию мира[379].
От творения неотделимо по времени сохранение мира и управление им.
В противоположность природе Божества, изменяемость в широком смысле слова принадлежит конечным существам по самому их происхождению, как сотворенным из ничего; в ней собственно и заключается существенное отличие мира от Бога. Находясь как бы между двумя полюсами — абсолютным бытием, Божеством, и абсолютным небытием, они могут в своей жизни двигаться в двух противоположных направлениях. Стремление их к Богу, абсолютному благу, сопровождается повышением энергии их бытия и служит источником блаженства. Движение в противоположном направлении является уклонением их от нормального уровня их природы и в этом состоит сущность зла. Зло есть, таким образом, чисто отрицательное явление: отсутствие того, что должно быть в том или другом существе по его природе (privatio boni). Как нарушение естественного строя жизни существа, оно есть, по Августину, разрушение природы (corruptio naturae). Но это разрушение природы, ослабление энергии бытия, никогда не может быть полным, достигнуть абсолютного небытия: всегда должен оставаться некоторый положительный остаток, иначе с уничтожением природы уничтожилось бы и самое зло. Существование зла необходимо, поэтому, предполагает присутствие того, что не есть зло[380].
В то время как причиною удаления от Бога является только собственная воля изменчивого по природе существа (deficiens voluntas boni mutabilis), развитие мировой жизни в положительную сторону и совершается под непрестанным действием Самого Бога, которое, будучи, как сказано выше, неизменным, должно, однако, производить изменения в ходе мировой жизни.
Характер неизменности это действие должно сохранять и в тех случаях, когда им предполагаются, по–видимому, совершенно особые отношения Бога к сотворенному Им миру, к конечным существам. Таковы все вообще чудесные, выходящие из ряда обыкновенных, проявления божественной силы, — прежде всего библейские чудеса, вообще факт откровения, явления Самого Бога и в особенности факт воплощения второго Лица Св. Троицы, действие благодати в церкви, насколько усвояется ему сверхъестественное значение. И эти факты все должны быть со стороны Бога проявлениями единого неизменного действия и изменяемость всецело должна быть отнесена на сторону твари. Мир в своем развитии по известным законам осуществляет лишь непреложную волю Божию, которая собственно и есть имманентный закон его жизни, подобно тому, как и внутренняя жизнь человеческого духа есть лишь отражение внутренней жизни Божества. И когда Бог действует в мире, то не только это действие не может стоять в противоречии с законами природы, но и всегда совершается на основе обычно действующих в природе сил, хотя в воле Божией, конечно, всегда заключается несравненно больше, чем сколько дано в природе.
Так называемые чудесные действия не нарушают естественного хода мировой жизни, но представляют лишь приложение неизвестных пока, или не вполне известных, естественных сил, будучи иногда только как бы повышением или ускорением обычных процессов природы[381]. Рассматриваемые с высшей точки зрения, они не выходят из общего ряда изменений, из которых слагается процесс развития мира, определяемый неизменным действием Божества, и можно допускать в большей или меньшей степени объяснение их из естественных причин. Чудесность их заключается единственно в необычности их с точки зрения обыденного опыта. Понятие чуда имеет, таким образом, только субъективное и относительное значение. Для того, кто знает как последнюю причину всего существующего волю Божию и ее действия, нет ничего чудесного, или лучше — одинаково чудесны все дела Божии; проявления силы Божией в области духовной, религиозно–нравственной жизни даже более заслуживают удивления, чем чудесные действия в мире физическом.
Высказывая мысль о возможности в принципе рационального объяснения чудес, хотя бы в действительности, при всегдашней ограниченности человеческого ведения, подобная задача в большинстве случаев должна была оставаться невыполненною, сам Августин, по отношению к библейским чудесам, ограничивается, конечно, только замечаниями и намеками более или менее общего характера, как и можно было ожидать этого, насколько, помимо апологетических целей, для него самого интересы сосредоточивались преимущественно в области религиозно–нравственной.
Подобно тому как чудеса вообще не являются нарушением законов природы, и факт откровения или сообщения Богом знания конечным существам не устраняет и не подавляет деятельности собственного разума их, но, так сказать, только повышает ее в естественном процессе ее совершения. В явлениях людям Самого Бога, в частности отдельных Лиц Св. Троицы людям, как повествует о них Библия, собственно лишь человеческий ум, человеческое сознание возводится к большему или меньшему постижению имманентной жизни Божества, обнаруживающего свое неизменное действие в формах, заимствованных от тварей. Выражение: быть посланным (mitti), по отношению к Лицам Св. Троицы (Сыну и Духу Святому) означает: быть познанным (cognosci). В факте воплощения Сына Божия, величайшем чуде, «пришел к своим» Тот, Кто всегда был в мире, но не был познан миром (Ин. 1,10–11). Для обычного познания (scientia) в Богочеловеке доступен собственно только «образ раба», Его человечество, но человечество возведенное на высшую ступень достоинства действием благодати. Чрез посредство человеческой Его природы люди возводятся к вере в присутствие в Нем вступившего в личное единение с этой природой Божества. Но само по себе, независимо от этого личного единения, действие на человеческую Его Природу Божества есть по существу то же самое, которое обнаруживается и в отношении к другим людям.