Страница 33 из 140
Зло объективно не есть что‑либо сущее. Оно не существует, как что‑либо положительное, ни в чем сотворенном, — ни в ангелах, ни в демонах (ибо зло и в них не относится к их природе)[467], ни в душах, ни в неразумных животных, ни вообще в природе, ни в телах, ни в материи[468]. Но, будучи чисто отрицательным явлением, оно отнюдь не тождественно с метафизической ограниченностью конечного бытия. Оно есть отсутствие или недостаток того, что на самом деле должно быть в природе существа по его идее, уклонение от нормального состояния природы[469]. При своем отрицательном значении, как не сущее само по себе, зло никогда не может быть целью стремления для разумных существ. Последние, когда стремятся ко злу, представляют его под видом блага, придавая таким образом злу не сущему некоторое призрачное существование и обольщая самих себя[470]. Хотя зло, как нечто отрицательное, проявляется собственно в том или другом существе как отсутствие силы (ίχσθένεια, καί ίχδυναμία, καί έλλειψις) к совершению добра, но так как это отсутствие силы бывает следствием произвольного уклонения от Бога, источника благ[471], и в действительности Бог всегда всем готов подать с своей стороны помощь и от каждого зависит принять или не принять эту помощь[472], то зло по справедливости подвергает злых ответственности и наказанию в будущей жизни.
Самое наказание злых будет состоять главным образом в удалении их от Бога; но они сами уже ныне удалили себя от Него и святых Его[473].
Дальнейшие определения Абсолютного, после первого и самого общего предиката благости, выражают ближайшие отношения Его к различным сторонам и областям конечного бытия. Различая в разумных существах, стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное существам низших порядков, сущность или бытие (ούσία), естественную силу или способность (δύναμις) и действие (Ενέργεια), как ее проявление[474], применительно к этой схеме Дионисий распределяет, по–видимому, первые из рассматриваемых им далее «божественных имен»[475].
Все существующее, прежде чем быть чем‑либо определенным, должно обладать бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более ограниченную область составляют существа, в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым созерцанием бесплотных духов[476]. Бог, как причина всего, есть причина бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим (ό ών, τό δν, ούσία), Жизнью (ζωή), Мудростью, Умом, Словом, Истиною (σοφία, σοφός, νοΰς, λόγος, ίχλήθεια)[477]. Автор стремится при определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог — причина сущего не в определенной только форме существования его, но причина прежде всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений его[478]. И не только сущее (τ& δντα), просто как сущее, прежде чем иметь какие‑либо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может получать частнейшие определения, — но и самые эти определения должны также участвовать в этой идее[479].
От Бога происходит и в Боге существует, таким образом, прежде всего — бытие в себе, затем — частнейшие определения сущего или идеи (αύτομετοχαΐ, αρχαΐ), наконец, уже все сущее[480]. Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует идеально, иначе говоря — в Нем находятся собственно идеальные прототипы всего существующего (παραδείγματα, λόγοι, προορισμοί, θελήματα)[481]. Зная их, Бог знает все прежде, чем оно получит бытие как бы вне Его (Дан. 13,42), т. е. зная собственно Себя, божественная Премудрость, как причина всего, знает через это все и не имеет нужды ни в каком ином знании[482]. Для человека понятия бытия в себе, жизни в себе и т. п. суть не что иное, как чистые абстракции, и Дионисий с особой выразительностью предостерегает читателей от опасности гипостазировать эти понятия, превращая их как бы в какие‑то существа, как делают это некоторые (языческие) мыслители, создавшие из этих абстракций богов и демиургов, которых «не знали ни они, ни отцы их»[483]. Абстрактными наименованиями обозначается Сам Бог, единая превышающая все причина всего (βρχικώς, θεϊκώς καί αΐτιατικώς) и исходящие от Него действия или силы (μεθεκτώς).
Прием же абстрактного мышления, приложение которого показано выше, выделение идеи, например, бытия в особое понятие, имеет целью показать, что Бог в действительности выше всех понятий, заимствованных от конечного мира, так что и самое бытие (конечного) зависит от Него и находится в Нем[484]. Некоторые из христианских учителей находят нужным говорить даже об αύτοαγαθότης и θεότης только как о дарах (δωρεά) со стороны непостижимого Бога, именно для того, чтобы вполне выдержать по отношению к Нему понятие трансцендентности, и сам Дионисий соглашается с этим[485].
Абсолютное есть не только причина конечного бытия и определенной его конституции по его началу, но в то же время есть вседействующая сила (δύναμις), которая постоянно поддерживает это бытие и влияние которой простирается на все области его. Чистые духи, например, только стремятся с своей стороны всегда быть тем, чем они являются, силу же быть получают от Бога; но от Бога же получают они, по Дионисию, который в данном случае высказывает мысль, лежащую в основе учения о благодати бл. Августина, и самую силу стремиться[486]. Как поддерживающая все сила, Бог каждому существу дает всегда то, что соответствует положению, занимаемому этим существом в системе универса (δικαιοσύνη), сохраняет в целости нормальный строй его жизни, охраняя от всяких нарушающих его чуждых влияний (σωτηρία), в случае же уклонения от нормального состояния снова возводит к нему (ίχπολύτρωσις)[487].
Обращая внимание на самое проявление действий Божества, как абсолютной силы, в мире конечном, можно видеть, что Ему в этом отношении могут быть приписаны прямо противоположные определения, т. е. что Он не подлежит никаким категориям. Будучи бесконечно великим, Бог одинаково проявляется и в малом (τό μέγα καί τό μικρόν). Будучи всегда тождественным Себе и неизменным и причиной неизменности для тварей, Он является, однако, в обнаружениях.
Своей деятельности в мире как нечто иное, нежели то, что Он есть на самом деле (τό ταύτόν καί τό Ετερον). Будучи всегда подобным Себе (как тождественный) и принципом подобия для всех существ, которые должны уподобляться Ему, чрез это становясь подобными и друг другу, Сам Он не подобен никому, как первообраз (τό δμοιον καί τό ίχνόμοιον). Пребывая неподвижным и неизменным в Своей деятельности, Он получает, однако, и предикат движения, как все приводящий в бытие и о всем промышляющий (ή στάσις καί ή κίνησις, ό βκίνητος καί κινούμενος)[488].
Обнимая далее все сущее одним взглядом, как совместно существующее, и поставляя Абсолютное в причинное отношение к той форме существования конечного, которая для предметов мира чувственного является формой пространственного бытия, получаем определение Абсолютного как вседержительной силы, или Вседержителя (Παντοκράτωρ)[489]. Подобным же образом Бог есть причина и той формы бытия конечного, которая для подлежащих изменению предметов есть форма времени, для неизменного же и истинно сущего определяется как «век», почему Он и называется в Писании «Ветхим денми» (Παλαιός ήμερων)[490]. Бог есть, далее, причина гармонии жизни всего существующего вообще, и в частности дает каждому существу внутренний мир, определяет его согласие с другими и с самим собою (εΙρήνη)[491]. Как источник для всякого сотворенного существа святости и чистоты от всего не свойственного природе твари по ее назначению, Бог именуется Святым святых (Αγιος ίχγίων). Как начало и виновник всякого порядка, Он есть Царь царствующих (Βασιλεύς τών βασιλευόντων). Как обладающий всем, Господь господствующих (Κύριος τών κυρίων). Как промышляющий о всем и действующий во всем, все созерцающий и все объемлющий Своею деятельностью, Он называется Богом богов (θεός τών θεών)[492].