Страница 49 из 140
Вся совокупность бытия, все, что доступно для сознания и что не доступно для него и никогда не может быть доступно и потому как бы не существует для него, подводится под одно понятие, обозначаемое термином «природа». Под этим понятием и названием объединяются вместе и Абсолютное, Божество, и мир конечный, созданный Божеством, причем мир признается не только произведением, но и проявлением Божества. И так как между Абсолютным, производящим все и проявляющимся во всем началом, «природой не сотворенной и творящей», и между миром конечным, происшедшим от Него, «природой сотворенной и не творящей», полагаются еще творческие идеи, первые причины всего, происходящие от Божества и во всем проявляющиеся как «природа сотворенная и творящая», и так как Божество рассматривается не только как причина всего, но и как цель, как «природа не сотворенная и не творящая», то получается четырехчастное «разделение природы» — на природу 1) творящую и не сотворенную, 2) творящую и сотворенную, 3) сотворенную и не творящую, 4) не творящую и не сотворенную[687]. Разделение (divisio, μερισμός), как замечает Эригена, производится актом «некоторого умственного созерцания» всецелости существующего, разумея под этой всецелостью и Бога, и тварь, — именно поскольку Бог является началом всего, тварь — Его проявлением. Понятия рода и вида или целого и частей в данном случае неприменимы.
Вообще, Абсолютное Само по Себе, как все объемлющее и во всем проявляющееся, даже совсем не может быть выделяемо в особую форму бытия; лишь для того, чтобы мыслить хоть как‑либо и о Нем, мыслящий ум представляет Его в качестве как бы особой формы или части. Таким образом, отдельные виды бытия суть лишь различные формы единой, всеобщей природы[688].
Производя указанное разделение и рассматривая отдельные формы природы, нужно при этом, по Эригене, всегда помнить о единстве всего сущего: действию «деления» соотносительно обратное действие объединения, разрешения всего в первоначальное единство (resolutio, recollectio, reditus, ίχναλυτική)[689]. Само собой очевидно, что первая и четвертая форма, природа не сотворенная творящая и не сотворенная не творящая, тождественны и обозначают одно и то же — Абсолютное, только рассматриваемое с различных точек зрения. Но и вторая форма с третьей, природа сотворенная творящая и природа сотворенная не творящая, составляют единое, объединяясь в общем понятии твари, причем мир конечный есть не что иное, как проявление идей. Но продолжая объединение далее, необходимо признать единство и Творца с тварью, ибо вне Абсолютного нет ничего, и в Своем творении Оно проявляет Само Себя. Единая всеобщая природа есть, таким образом, именно божественная природа. Все есть одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем присутствует Сам[690].
Если требование философом полной свободы для разума в его деятельности дает повод к обвинению его в рационализме, то проведение столь строгого монистического учения, понятно, неизбежно должно вести к обвинению его в пантеизме. Но, как показано, с провозглашением принципа рационального исследования у Эригены соединяется на деле глубокое убеждение в абсолютной разумности Откровения, и он хочет всегда основываться в своей спекуляции на данных Откровения, именно, по убеждению в его истинности. И в рассматриваемом случае, по отношению к главному содержанию своего учения, Эригена, утверждая крайний монизм со всеми его выводами, однако не хочет в то же время удаляться с почвы откровенной религии, хотя это должно показаться не менее неожиданным, нежели заявление его о своей безусловной вере в Откровение при требовании полной свободы для разума. Он и на самом деле не удаляется, — настолько, насколько, при своем монизме, держится теистически–христианского понятия о Божестве как самосознательном Духе, представляющем аналогию с духом человеческим, и насколько мысль об аналогии между Божеством и существом человеческим имеет существенно важное ддя него значение, можно сказать, — лежит в основе его спекуляции, так что даже самый монизм он пытается утвердить на основе этой мысли.
И это вполне объясняется ближайшими отношениями философа к богословию, зависимостью его в его спекуляции от мыслителей–богословов.
С понятием восточных богословов, Дионисия и Максима, о Божестве как абсолютной основе всего сущего (чем отнюдь не отрицается н у них самосознательность Божества) Эригена соединяет выдвигаемое с особой силой у Августина представление о Боге как Духе, аналогичном с духом человеческим, и происхождение от Бога конечного бытия хочет понять как внутренний, так сказать, психический процесс, совершающийся в Самом Боге.
Бога мы можем познавать через познание собственного существа, через познание души, по Августину. Это, и по Эригене, лучший и почти единственный путь для разума при познании Божества. О том, что происходит вне нас, мы можем составлять понятие на основании того, что мы наблюдаем в нас самих. Если божественный Дух, как учит богословие, представляет вообще сходство с духом человеческим, то и для уяснения творческой деятельностй Его, когда Он, производя все, Сам во всем проявляется, человеческий дух должен обратиться к себе и в своей жизни найти нечто аналогическое.
Находя в духе человеческом мышление и волю и усвояя их и Духу божественному, причем, при безусловной простоте божественного существа, мышление и воля в Боге должны быть тождественными между собой и с самым бытием Божества, и можно усматривать, по философу, в данном случае искомую аналогию в деятельности духа, как мыслящего и осуществляющего свои мысли вне. Бог, как Творец мира, должен быть представляем как Разум, мыслящий все сотворенное.
Подобным же образом и абсолютный Дух, божественный Интеллект, будучи Сам превыше всякой формы, принимает как бы форму, порождая из Себя идеи; проявляя затем идеи в создании мира, Он проявляет через то Самого Себя. Если при этом человеческий дух, проявляя себя, нуждается, как известно, во внешней материи, как субстрате для обнаружения своих движений, — Дух абсолютный ничего не имеет вне Себя и из Себя, так сказать, берет и субстрат для своих проявлений, так что все всецело должно быть признано проявлением Его Самого[691].
Природа не сотворенная и творящая и есть Бог, абсолютный Дух, в Его непостижимости. Природа сотворенная и творящая, идеи божественного ума, называемые вместе хотениями божественной воли, есть первое проявление Его, первый, так сказать, момент и непосредственный объект божественного мышления и воления. Природа сотворенная и не творящая, мир конечный, есть проявление этих идей и хотений и дальнейший момент проявления Самого Божества, в силу неотделимости от Его существа Его ума и воли. Таким образом, если утверждается, что все есть Бог, то утверждается Эригеной в том смысле, что все разрешается всецело в мысль и волю Божества как самосознательного Духа, обладающего умом и волей.
Очевидно, человек, признаваемый не просто только модусом, или проявлением Абсолютного, но образом Его, должен занимать в системе Эригены особое положение, не совсем, по–видимому, согласное с монистическими тенденциями, поскольку он как бы противопоставляется абсолютному Духу как самостоятельный субъект. Эригена ясно сознает возникающее для него в данном случае затруднение. Однако он не хочет отказываться ни от своего монизма, ни от идеи об аналогии между Абсолютным и человеческим духом. Исходя из своих монистических положений, он лишь пользуется последней идеей для развития учения и о самом человеке, идя уже в обратном, так сказать, направлении в сравнении с указанным выше, согласно с методом богословия восточного.
Так получается вывод, что весь мир, или вся тварь — природа сотворенная и не творящая, — заключается собственно в человеке, и именно заключается в собственном и буквальном смысле, тогда как сам человек заключается в Боге.
Эмпирическое сознание человечества, в настоящем состоянии последнего, как известно, оказывается весьма далеким от подобного вывода, подобно тому, как оно не может усвоить и того положения, что Бог есть всяческая во всех. Но настоящее состояние человеческой природы, по философу, и не есть нормальное, оно представляет уклонение от истинного ее назначения и в богословии признается состоянием грехопадения. Смысл жизни человечества и сущность вообще мирового процесса и заключается в возвращении ее и в ней всего сотворенного в идеальное состояние, согласно с ее первоначальным назначением. Все внешнее, внешний мир, возвратится в человеческую природу, в дух человека, именно возвратится в сознании всех индивидуумов человеческой природы, ибо на самом деле мир и теперь существует в человеческой природе; сама же человеческая природа возвратится к Богу и в Бога и будет существовать в Нем. Все возвратится, таким образом, в свою Причину и упокоится в Ней, ничто не будет происходить от Нее так, как происходит ныне, почему Она, рассматриваемая как цель всего, и называется природой не сотворенной и не творящей. Тогда Сам Бог и будет, всяческая во всех, как говорит апостол (1 Кор. 15,28), т. е. будет проявляться во всем для всякого сознания, как составляющий сущность всего (ибо на самом деле Бог и ныне есть всяческая во всех).