Страница 72 из 140
1,7); и таким образом для всех воссияет знамение Сына человеческого (Мф.24,30), т. е. честь и слава креста Его. Пламя, которое наполнит и истребит весь мир при конце (2 Пет. 3,7, 10,12; 1 Кор. 3,13; 2 Сол. 1,8), и есть, может быть, самое явление Бога Слова во всякой твари, когда ничто иное не будет являться во всем ни добрым, ни злым, кроме того духовного света, который и ныне наполняет все сокровенно, тогда же наполнит открыто, ибо Бог есть огонь поядающий (Евр. 12,29 — Втор. 4,24), и Христос говорит Сам о Себе, что Он пришел принести огонь на землю и желает, чтобы этот огонь скорее воспламенился (Лк. 12,49), разумея под этим воспламенением светлость явления Своего во всем и пламень суда. Так же нужно истолковывать и все другие черты, в которых изображается будущее пришествие и суд Господа в Писании. Облака, например, на которых верующие восхищены будут в сретение Христу на воздухе, чтобы всегда быть так с Ним (1 Сол. 4,17), означают, как поясняет Максим, свойственную вообще святым силу, с какою они возмогут вознестись на высоту созерцания и приблизиться в большей или меньшей степени ко Христу, через Его познание, — или же, по Амвросию, означают праведных людей, через подражание которым каждый может быть восхищен туда, куда восхищены уже они, отрешенные от плоти, или даже во плоти, как Енох и Илия, т. е. в сретение Христу.
Вообще же духовные облака, на которых вознесутся ко Христу верующие в Него, предызображены были тем чувственным облаком, которое подъяло на небо Господа в момент вознесения (Деян. 1,9): будучи, по воскресении, чистейшим и легчайшим всякой видимой и невидимой твари и будучи чуждым всякого пространственного движения, Он не нуждался, конечно, в каком‑либо облаке, как бы для поднятия Себя в воздушные и эфирные пространства, но Он хотел наглядно и видимо показать Своим ученикам способ, каким Он невидимо Сам возносится в сердцах любящих Его и последующих Ему; ибо Он Сам же и возносится всегда в созерцаниях возносящихся к Нему, так как никто не может вознестись к Нему без Него. Под именем облаков небесных, с которыми придет Сам Сын человеческий (Мф.24,30), разумеются небесные существа, или ангелы, всегда окружающие и созерцающие Его, с которыми и в которых откроется необъятное Его величие; и их явление, в силу духовности их природы, не может быть представляемо в виде пространственного и временного движения, но должно быть понимаемо в духовном смысле[964].
Всеобщее просвещение всего рода человеческого светом явления Христова и возвращение всех в идеальное состояние предполагает совершенное уничтожение зла в универсе. По выражению самого Эригены, при конце мира совершится как бы всеобщее крещение рода человеческого, предызображенное переходом народа израильского чрез Чермное море (1 ^ор. 10,1–2), когда мистический Моисей, Христос, «возведет от смерти к жизни Свой народ, т. е.
е. в глубочайшем, и изобильнейшем, и беспредельном излиянии благодати, которая пролилась на человеческую природу за цену крови Христовой»[965]. И хотя рассмотрение вопроса о возвращении, вместе с природой человеческою, и природы падших духов или демонов, в том или ином смысле, Эригена вообще отстраняет от себя, ввиду опасности впасть при этом в заблуждение, так как ни в Писании, ни у св. отцов не сказано об этом ничего определенного, но во всяком случае, по его мнению, и в демонах зло, или нечестие их, будет уничтожено при восстановлении во всем идеального порядка[966].
Но если вся природа человеческая во всех людях возвратится в идеальное духовное состояние, в божественные идеи и Самого Бога, если она во всех без исключения будет освобождена от зла, от смерти и нынешнего жалкого состояния, если зла не должно быть тогда даже в демонах, — что означает совершенно ясное учение Св. Писания и Церкви о будущем наказании зла, о вечных мучениях грешников, которым они подвергнутся после суда? Признать, что только часть человечества предназначена для восстановления в прежнее состояние и будет освобождена от зла, а другая предназначена Богом для наказания, зло в ней останется, и она не будет восстановлена, как думал блаженный Августин, видевший в первом проявление божественной благости, а во втором — правосудия, для Эригены кажется невозможным. Нужно будет предположить при этом, что Бог Слово воспринял не всю человеческую природу в единение с Собою и не восхотел, таким образом, спасти весь род человеческий (что Он, как Бог, без сомнения, мог сделать), а думать так нелепо. Но, с другой стороны, признавать, что места Св. Писания, где говорится о вечных наказаниях злых, имеют лишь относительный, не безусловный смысл, как делал это Ориген, философ также не находит нужным и возможным: это значило бы, по нему, прямо противиться авторитету Писания.
Возникает безысходная, по–видимому, дилемма: нужно или отвергнуть вечные наказания злых, — но о них ясно учит Писание, или признать божественную благость не всеобъемлющею, — но это не согласно с понятием о Боге, и в этом случае пришлось бы отказаться от всего изложенного выше учения о всеобщем восстановлении всего в идеальное состояние[967].
Помимо важности, какую имеет вопрос о зле и будущей судьбе его сам по себе, этот вопрос представлял для Эригены еще специальный, так сказать, интерес, так как философу приходилось уже ранее касаться его и заниматься его решением, именно, в сочинении «О предопределении», еще в начале своего пребывания во Франции. И в сочинении «О разделении природы» он останавливается на этом вопросе с особым вниманием в пятой книге, возвращаясь частью к тому, что уже сказано было им о зле ранее и отвлекаясь даже несколько от главного предмета рассуждения, хотя в общем разбираемый вопрос стоял в ближайшем отношении к нему. Излагаемый далее отдел пятой книги о природах и соответствует сочинению «О предопределении» в известной части последнего[968].
Как же нужно понимать упомянутое уничтожение зла в будущем и как возможны будут наказания за зло для тех, которые возвратятся в идеальное состояние и в которых не будет зла?
Грехопадение и его следствия состоят, по философу, в отпадении человека от Бога и преобладании вследствие того в его природе низших потенций, в создании, так сказать, человеческим сознанием из существовавших в собственной природе человека элементов призрака чувственного бытия. Здесь, при этом создании представления о чувственном мире и поставлении его вместо понятия об истинном духовном бытии, и вводится, собственно, помраченным через грех сознанием падшего человечества то абсолютное ничто, которое философ во имя прав разума всеми силами старался изгнать из объяснения происхождения мира по истинной, духовной его сущности. Кто поставляет последней целью своей деятельности предметы чувственного мира, руководится чувственными представлениями вне отношения их к духовному бытию, тот, по философу, стремится к небытию, к чистому ничто. Конечно, разумное существо не может делать «ничто» само по себе, как отрицание всякого бытия, целью и предметом своих стремлений; но в том и состоит сущность призрака, что он обольщает сознание, представляя небытие бытием: разумная природа может обольщаться, как это и бывает в злых людях и демонах. Это факт, которого не нужно доказывать. Зло, как объект стремлений разумного существа, и есть ничто и не может быть чемлибо иным.
Божественный Дух, знание которого о вещах составляет самую сущность вещей, не может знать и не знает зла и злых, поскольку они таковы; если бы Он знал, зло и злые, как такие, существовали бы в числе сотворенных вещей[969]. Держась такого понятия о зле, Эригена в этом случае, как было сказано, следует частью Августину, частью представителям восточного богословия, особенно Дионисию[970].
Если же зло само по себе, с объективно–метафизической точки зрения, есть ничто и существует только под видом призрака в сознании существ, стремящихся к нему, так что Бог, для Которого не может быть призрака, не может знать зла и злых, поскольку они таковы, то уничтожение зла может состоять только в раскрытии для этого заблуждающегося сознания его действительного значения, т. е. его полной ничтожности. В этом раскрытии призрачности стремлений злых людей в их собственном сознании, в обнаружении совершенного несоответствия между стремлениями и представлениями их и действительностью, — в сознании вследствие того невозможности стремиться ко злу и делать его и проистекающем отсюда невыразимом отчаянии, и будет собственно состоять их наказание. В тот день, как говорит псалмопевец, погибнут все помышления их (Пс. 145,4), когда они, воскреснув в духе, не найдут ничего из того, о чем помышляли, живя во плоти. Ничего не останется тогда для тех, которые все блаженство полагают в чувственных удовольствиях, кроме пустой и неуловимой, постоянно убегающей тени вещей, о которых они мечтали. Всегда стремясь уловить ее и не будучи в состоянии, они и будут терпеть вечное мучение[971].