Страница 31 из 56
Обычно преувеличение значения "первых пяти веков" опасно искажает богословское видение, мешает правильно истолковать сам Халкидонский догмат. Решение VI Вселенского Собора нередко рассматривают как некий "довесок" к Халкидону, а великую фигуру преподобного Максима Исповедника почти не замечают. Богословское значение VII Вселенского собора вообще не понято, и остается только удивляться, почему праздник торжества Православия основан в честь победы Церкви над иконоборцами. Разве это не был просто спор об обрядах? Мы часто забываем, что знаменитая формула Consensus quinquesaecularis [cогласие пяти столетий] есть формула протестантская, восходящая к специфически протестантскому "богословию истории". Это ограничительная формула, хотя тем, кто желал бы затвориться в Апостольском Веке, и она кажется слишком широкой. Но дело в том, что обычная Восточная формула "Семи Вселенских Соборов" не намного лучше, если она - как это обычно и происходит - стремиться ограничить духовный авторитет Церкви первыми восемью столетиями, как будто Золотой Век Церкви уже миновал, и мы живем в Железном Веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта. Наше богословское мышление (и западное - со времен Реформации) заражено идеей упадка, и истолковывает всю историю христианства в ее свете. Полнота Церкви понимается статически, наше соотношение с Древностью - искаженно и превратно.
В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви - первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для "богословия повторения". Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Святой Дух живит ее не менее, чем в былые времена.
Наследие Византии
Одним из важных результатов некорректной периодизации явилось то, что мы просто не замечаем богословского наследия Византии. Сейчас, с возрождением патристики на западе, мы уже более, чем несколько десятков лет назад, готовы признать вечный авторитет Святых Отцов. Но мы все стремимся ограничить круг признанных - и явно не готовы включить в число святых Отцов "византийских богословов". Мы стремимся провести жесткую границу между "патристикой" - в более или менее узком смысле - и "византийской". Мы все еще считаем "византийскую эпоху" каким-то упадочным придатком к "Веку Отцов". Мы все еще сомневаемся, имеет ли она какое-нибудь значение для богословской мысли. Но византийское богословие не повторяет богословия Отцов: нельзя сказать, что это что-то иное и худшее в сравнении с "Христианской древностью". Византийское богословие органически продолжает Век Святых Отцов. Где здесь разрыв? Неужели в какой-то момент - который, впрочем, никогда не удастся точно определить - этос Восточной Церкви непоправимо изменился, и все ее дальнейшее развитие уже не имело той важности, авторита - или чего то еще? Те, кто признает авторитет Святых Отцов только до VII Вселенского Собора, этого не говорят, но, по-видимому, думают. Преподобный Симеон Новый Богослов и святой Григорий Палама выпадают из истории. Великие Соборы исихастов в XIV столетии забыты и не замечены.
Каков их авторитет, какое место они занимают в Церкви? В действительности преподобный Симеон и святой Григорий - учителя и вдохновители всех членов Православной Церкви, которые - в монашеских общежитиях, в пустынном уединении или даже в миру - стремятся к совершенству и живут молитвенной и созерцательной жизнью. Эти верующие знать не знают ни о каком "разрыве" между патристикой и византинистикой. "Добротолюбие", эта энциклопедия восточного благочестия, собравшая в себе писания многих веков, в наши дни становится все более распространенным руководством для всех, кто стремиться жить православно в современном мире. Авторитет его составителя, преподобного Никодима Святогорца, недавно был признан и подтвержден формальной канонизацией. Мы продолжаем "Век Отцов" в Церкви молящейся. Не должен ли он продолжаться и в наших богословских учениях, исканиях и исследованиях? Не должны ли мы в нашей богословской мысли вновь обрести "дух Отцов"? А дух Отцов состоит не в архаическом слоге и величавой позе, и даже не в почитании древности. Он в экзистенциальном отношении и в духовной ориентации. Только на этом пути наше богословие вновь вольется в полноту христианской жизни.
Для этого недостаточно сохранять "византийскую литургию" - что мы делаем, восстанавливать византийскую иконографию и музыку - что мы делаем неохотно и непоследовательно, и практиковать некоторые византийские пути духовного возрастания. Мы должны добраться до корней этого "традиционного" благочестия, вернуться к духу Отцов. Иначе нам грозит (а многих из нас уже настигло) внутреннее раздвоение между традиционным богопочитанием и весьма нетрадиционным богословским мышлением. Это реальная опасность. Как "просто верующие" мы все еще в "традиции Отцов". Не должны ли мы открыто и сознательно оставаться в этой же "традиции" и как богословы, как исповедники и учителя Православия. Есть ли иной способ сохранить целостность?
Святой Григорий Палама и обожение
Все это предисловие имеет самое прямое отношение к нашей теме. Каково богословское наследие святого Григория Паламы? Святой Григорий - не ученый и богослов. Он - монах и епископ. Он не занимался отвлеченными философскими проблемами, хотя прекрасно разбирался и в этой области. Он занимался только вопросами христианской жизни. Как богослов он был просто истолкователем духовного опыта Церкви. Почти все его писания - кроме, может быть, проповедей - написаны по случаю. Он боролся с проблемами своего времени. А это было беспокойное время, век споров и критики. И еще это был век духовного возрождения. При жизни святого Григория недоброжелатели подозревали его во введении гибельных новшеств. На Западе это обвинение тяготеет над ним и по сей день. Но идеи святого Григория глубоко укоренены в традиции. Большую часть его взглядов и мыслей нетрудно возвести к каппадокийцам и к одному из самых популярных в Византии учителей мысли и благочестия - преподобному Максиму исповеднику. Кроме того, святой Григорий тесно связан с писаниями Псевдо-Дионисия. Он принадлежит традиции. Но его богословие - ни в коем случае не "богословие повторения". Это творческое развитие древней традиции. Оно начинается с жизни во Христе. Из всех тем богословия святого Григория мы позволим себе выбрать одну, главнейшую и вызвавшую наибольшие споры. Что должно быть главным в жизни христианина?
Святоотеческая традиция определяет главную цель человеческой жизни как θεοσις [теозис - обoжение]. Для современного уха звучит странно и претенциозно. Да, это смелое слово. Но смысл его прост и ясен. Это один из важнейших терминов в словаре Святых Отцов. Достаточно процитировать святого Афанасия: γεγονε γαρ ανθρωπος, ιν ημας εν εαυτω θεοποιηση [Он стал Человеком, чтобы обжить нас в Себе Самом] (Ad Adelphium, 4). Αυτος γαρ ενηνθρωπησεν, ινα ημεις θεοποιηθωμεν [Он вочеловечился, дабы и мы обoжились] (De incarn., 54). Святой Афанасий здесь резюмирует любимую идею священномученика Иринея: Qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse [Тот, Чьей Неизмеримой любовью мы существуем, может сделать нас тем же, что есть Он Сам] (Adv. haeres. V, praefatio). Это общее убеждение греческих Отцов. Можно вспомнить и святого Григория Назианзина, и святого Григория Нисского, и святого Кирилла Александрийского, и преподобного Максима, и, конечно, преподобного Симеона Нового Богослова. Человек остается тем, что он есть - тварью. Но Иисус Христос, Слово, ставшее Человеком, обещал и даровал ему участие в Божественном: в Жизни вечной и непорочной. Бессмертие и непорочность - вот, согласно Святым Отцам, главные признаки обoжения. Ибо Бог есть Един, "имеющий бессмертие" - ο μονος εχων αθαωασιαν (1 Тим. 6:16 [1]).
Но ныне через Христа и силой Духа Святого человеку позволено соединиться с Богом. И это не просто "моральное" единство, не просто человеческое совершенство - нет, гораздо больше. Только слово теозис адекватно передает уникальность этого обетования. Если рассуждать в онтологических категориях, термин "теозис" приводит в замешательство. Конечно, человек не может просто "стать" Богом. Но Отцы размышляли в терминах персонализма и говорили о тайне личного единения. Обoжение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования. Но остается вопрос: как совместить даже такое единство с трансцендентностью Бога? И это - самое главное. Неужели мы в своей жизни, в своей молитве можем встретить настоящего, Истинного Бога? или это - не более чем actio in distans [действие на расстоянии]? И хор Отцов Восточной Церкви ответствует: да, человек в своем молитвенном восхождении действительно встречается с богом и созерцает его вечную Славу. Но как это возможно, если Бог "обитает в неприступном свете"? Это противоречие стоит особенно остро для Восточного богословия, учащего, что Бог абсолютно недостижим - ακαταληπτος - и непознаваем по Своей природе.