Страница 10 из 42
Итак, здесь во всякой исторической рефлексии особым образом уравновешиваются чистое созерцание природного бытия и подлинное погружение в постоянно обновляющееся разнообразие исторической прагматики. В центре внимания находятся сразу три великих узловых момента драмы: во-первых, резкое изменение бега времени как отпадение от изначального единства: грехопадение; затем, пресечение движения в ничто, предпринятое и направленное Самим Богом: боговоплощение; наконец, завершение хода событий как воссоединение в начальном единении: Второе пришествие Бога в мир. И сами эти узловые моменты рассматриваются скорее не как протяженные во времени процессы, а как сущностные состояния исторического бытия, человека и мира, которые в таинственном взаимопроникновении осуществляются в процессе становления и таким образом благодаря ему становятся видимыми.
Преподобный Максим мало оригинален в том, что касается богословия грехопадения как исторического факта; он пытается согласовать мнения своих предшественников. Новое у него заложено в том способе, каким рассматривается отпадение как присущее любому настоящему. Парусия (Пришествие) Христа как конечный момент истории его почти не занимает, он рассматривает ее только лишь как идущее от Бога открытое провозглашение скрытого теперь присутствия нового эона. Даже во Христе его меньше интересует сама Его историческая личность и единичные земные действия и страдания, нежели рассмотрение внутренней сущности вочеловечивания, можно даже сказать, его «формальной структуры». Хотя этот факт может быть и следствием влияния христологических споров о самой точной формуле для выражения тайны, однако он в не меньшей степени соответствует потребности самого такого мышления в том, чтобы рассматривать историю явлений только как нечто одновременно скрывающее собой Божественную реальность и указывающее на нее. Общее понятие Парусия остается основополагающей историко-философской категорией греческой патристики.
2. Рай и свобода
Земной рай интересует преподобного Максима лишь как исходный пункт мирового движения, как место грехопадения. И здесь его взгляд следует исключительно за смысловым направлением становления: он надеется обрести утраченное первоначальное состояние, исходя только из конечной цели, а не из ретроспективы. Первый текст может дать нам ориентиры: «Если кто‑нибудь захочет, может быть, сказать, что древо познания добра и зла — творение, относящееся к миру явлений, то пусть он не обманывается, ибо оно сущностно сообщает приобщающимся к нему страсть и страдание». Первый человек должен был вкусить от этого древа, лишь обретя силу для истинного созерцания природы, которая призвана стать духовным откровением для всех, обладающих истинным видением, а для всех, связанных чувственностью, — поводом к падению. «Таким образом, Бог отложил вкушение от этого древа, чтобы сначала человек, как подобает, осознавая по благодатному сопричастию свое собственное происхождение, укреплялся бы благодатью бессмертия в бесстрастии (απάθεια) и постоянстве (άτρεψία) и становился бы богом благодаря обожению, чтобы затем безопасно созерцать Божии творения вместе с Богом и обретать их понимание как Бог, а не как человек, сообразно боготворящему преображению духа и чувственности обладая по благодати, как Бог, тем же самым пониманием сущностей, то есть мудростью» [90].
Так человек удержал бы равновесие между духовным и чувственным мирами, обозревая тот и другой из трансцендентной области Бога.
И все‑таки сожалел ли когда‑нибудь преподобный Максим о том, что мировая история началась из-за преслушания первого человека? Он, конечно, выступил против крайности оригенистов, которые считали, что в «опыте» зла (πείρα) заключается метафизическая необходимость того, чтобы душа окончательно прилепилась к Божественному Благу. У преподобного Максима вживе сохранилось представление святителя Григория Нисского о неистощимости этого блага, о блаженном единстве высшего, напряженного устремления и высшего исполнения всех желаний в акте богосозерцания. Но какой грек-христианин со времени священномученика Иринея Лионского мог бы освободиться от мысли, что путь человечества от Адама до Христа и вплоть до конца мира означает прогрессивное развитие и созревание (для святителя Иринея и Климента Александрийского Адам и Ева были детьми, которые вряд ли знали, что делали), означает осуществление «семяобразующего логоса» Божиего в мире? И что таким образом в «падении» одновременно кроется залог радикального «начала»? А разве не было чем‑то вроде переворота естественного порядка то, что Адам от начала усвоил природу только от Бога в соответствии со взглядом Бога? Разве не ведет дорога человека к Богу скорее через природу?
Преподобному Максиму ведомо и второе толкование опасного древа, «более таинственное и возвышенное, которому мы могли бы выразить свое уважение, умолчав о нем», — это толкование, которое дал святитель Григорий Нисский, близко следуя Оригену. Согласно ему существует тождество обоих деревьев «древа жизни» и «древа познания», так что доступ к жизни мог быть получен в конце концов только лишь через познание добра и зла [91]. Так преподобный Максим, будучи добросовестным греком, вступает на опасную стезю (по которой он пройдет до конца) — на стезю «гносиса».
Древнее толкование динамического напряжения между «образом» и «подобием», идущее от священномученика Иринея Лионского и Оригена, вновь возникает теперь уже в классическом облике [92][93]. Этим преподобный Максим вовсе не хочет сказать, что во Адаме благодать следует только свободе. Но тогда оба «древа» — природно-мировое и благодатно-обоживающее — должны быть заповеданы ему одновременно: «Все же следует в свободном решении претворить себя в сплав с Богом, став единым духом с Ним, либо — с блудницей, став с ней единым телом; последнее он и выбрал в своем ослеплении» [94]. Эта ситуация Адама во всем подобна той, которой он обладает по блаженному Августину: с одной стороны, предложенная милость (как adjutorium sine quo non (лат.) «помощь, без которой нельзя» — Пер.), с другой стороны, безусловная необходимость выбрать между двумя возможностями, которые позволяют эту волю восполнить и удовлетворить. Ибо как для преподобного Максима, так и для блаженного Августина в свободе воли более потребности, нежели независимости; свобода воли — это распространяющаяся, взыскующая алчба (ορεξις ζητητική «желание пытливое» — Пер.) [95], которая должна получить свою пищу от одного из «древ». Одно из них подает человеку «пищу той блаженной жизни: хлеб, сходящий с неба, чтобы дать миру жизнь, как истинный Логос Сам говорит в Евангелии; но первый человек не хотел к нему приближаться» [96].
Если бы он выбрал этот хлеб, то он бы доверился высочайшей зависимости, но получил бы божественную плодоносность: он, из Бога рожденный, мог бы божественно родиться [97] и осуществить свой собственный глубочайший закон, поскольку древо жизни есть «подобающая духу мудрость» [98]. Но он выбрал чувственную природу в качестве пищи для духа [99] и тем самым вместо того, чтобы зависеть от Бога, впал в зависимость от чувственности и материи.
Таким образом, оба «древа» прямо указывают на оба закона, или, скорее, на оба ценностных критерия человеческой природы. «Оба древа, согласно смыслу Писания, суть способности различения для определенных вещей — для вышеназванного духа и чувственности. Так, дух обладает способностью различения между духовными и чувственными, временными и вечными вещами; он есть дар различения души, который советует ей одному себя посвящать, от другого же воздерживаться. Напротив, чувственность обладает критерием телесного наслаждения и страдания; точнее, она — та сила одушевленного и ощущающего тела, которая, кроме того, принуждает тем пленяться, а этого, напротив, избегать» [100].
Подчеркивая свободу выбора человека, которая способна иметь решающее значение при определении того или иного закона его существования, преподобный Максим тем самым понимает первый грех как восстание против более высокого закона и поэтому как преслушание, как гордость. Не вступает с этим в противоречие то, что извращение порядка для него, как для многих греческих отцов, есть одновременно грех плоти. Повиноваться закону плоти означает [101]: «отводить духовные очи от света» [102], наслаждение ставить выше употребления, пользы. «Ибо, конечно, Бог сотворил эти вещи и отдал человеку в употребление (χρήσις). И все, что Бог сделал, хорошо и было предопределено ко благому употреблению нами. Мы же в нашей слабости и плотяном образе мыслей заповеди любви предпочли вещественное» [103]. Но эта другая любовь, которую блаженный Августин называет concupiscentia (лат. «страстное желание, домогательство» — Пер.), для преподобного Максима и его современников состоит из двух неразрывных, почти равнозначных элементов: любви к вещественному и эгоизма, который есть φιλαυτία (самолюбие) [104]. Это соскальзывание духовного эгоизма в область низкой чувственности, это необходимое движение всего греха в падении — для греческого монашеского богословия более чем только следствие и указание, оно есть сама его сущность.