Страница 11 из 42
Но как извращение порядка это «стремление овладеть вещами Бога без Бога и до Бога и не соразмеряясь с Богом» [105]. Это стремление означало дать духовной природе чувственную, временную, преходящую пищу, отравить ее изнутри и предать смерти. Ибо должно было произойти нечто обратное тому, что ожидал Адам: вместо ассимиляции духом чувственности, — что только в устроении Божием и возможно, и было предусмотрено, — чувственность ассимилировала дух. «[Адам] всю природу отдал смерти на пожирание. Из-за этого смерть живет в течении всего этого времени и поедает нас как некую пищу; мы же, мы никогда не живем, мы в преходящести, и тление поглощает нас» [106].
3. Страсть и бренность
Место, куда нас изгнал грех — это «нынешний мир преходящести и обоюдно взаимообусловленного падения вещей» [107]. Но, с другой стороны, разве эта преходящесть — не естественный закон вещей? Можно ли столь однозначно возводить её к первородному греху? «Истинное слово, — говорит преподобный Максим, — таинственным образом помогает понять, что человек, хозяин всей видимой вселенной по благодати Бога, своего Творца, извратил путем злоупотребления природные устроения своего духовного существа и обратил свои побуждения к противоестественному, чем по праведному суду Божию навлек на себя и на всё настоящее мироздание царящие теперь изменчивость и преходящесть» [108]. Смерть и бренность природы таинственным образом привязаны к первородному греху. «Из-за греха эта вселенная стала полем смерти и гибели» [109], полем πάθη («страсти», ср. «пафос» — Пер.) [110], ибо страсть и смерть аналитически связаны. «Повторю то, чему учил меня великий Григорий Нисский: как только человек отпал от своего совершенства, появились πάθη, развившиеся в неразумной части природы» [111]. Преподобный Максим следует за святителем Григорием до последнего вывода: только вместе с этим новым, законом, не существовавшим в начале, появился тот способ зачатия, который с необходимостью (φύσει) связан, с одной стороны, с плотской похотью, а с другой, — со смертью [112].
«Ибо, по первоначальной воле Божией (προηγούμενος σκόπος, voluntas antecedens «первоначальная, предшествующая воля» — Пер.), мы не должны были рождаться, из преходящего путем плотского соития; брак породило лишь преступление закона» [113]. Таким образом, зачатие действительно связано с «lex peccati» [114], который отныне свойственен любви.
Но нет ли тут противоречия? Если πάθη возникли в теле Адама лишь как последствие греха, если до того вместо плотского зачатия существовал иной, духовный способ продолжения рода, который не имел в качестве логической противоположности бренность и смерть, если тело Адама вообще было построено не из обычных свойств и элементов (таких, как холод и тепло, влага и сухость), а находилось в неизменном спокойном постоянстве «без притока и оттока», в «благодатном бессмертии и неподверженности тлению», если Адам, хотя он отнюдь не был бестелесен, жил в более тонкой телесности, без незнания и поэтому без колеблющейся воли (γνώμη «мнение» — Пер.) и вспомогательного умения (τέχνη «искусство, ремесло, наука» — Пер.), — как мог он тогда ощутить закон чувственности и поставить его над духовными критериями? [115]. Преподобный Максим представляет его единение с Богом даже столь возвышенным, что оно было непосредственным (ούδέν μεταξύ «ничего между» — Пер.) видением, которое выше (ύπεράνω) созерцания Бога через тварные вещи (φυσική θεωρία «естественное созерцание» — Пер.). Разве при таком преувеличенном представлении о первоначальном состоянии вся «райская реальность» Библии не должна быть низведенной до слабого символизма? Мы уже видели, что райское древо является для преподобного Максима чистым символом [116], и точно так же змей [117] и нагота Адама [118].
Разве вместе с тем это обстоятельство не должно быть мифом во всей вышеописанной славе своей, как у святителя Григория Нисского? Конечно, не в смысле выдуманной лжереальности, но в смысле доисторической, сверхисторической действительности, лишь феноменальным отблеском и даже «отпадением» которой было историческое прасостояние. В другом месте мы попытаемся показать, что высказывания святителя Григория Нисского с их мнимой противоречивостью можно было бы соединить только одним образом [119]. Преподобный Максим называет две великие попытки проникнуть в прежние времена: оригеновскую, согласно которой идеальное, надисторическое прасостояние означало небесное бестелесное существование, из которого души через грех ниспали в земные тела, — концепция, которую он отвергает как по онтологическим, так и по антропологическим основаниям [120], — и попытку святителя Григория Нисского, согласно которой Бог в предведении (κατά πρόγνωσιν) греха человеческой природы привнес непосредственно в акт творения последствия непослушания: чувственность, прежде всего половую [121].
Но в то время как у святителя Григория Нисского попытка решения сводится к несбалансированному компромиссу между мифологичностью Оригена и историчностью антиохийцев и разрешить загадку грехопадения парадоксом обратной казуальности (следствие греха есть одновременно его первопричина), — преподобный Максим выходит из круга идей святителя Григория и приближается к Скоту Эриугене, для которого творение и грехопадение хотя и различаются мысленно, но совпадают во времени. «Одновременно со своим вступлением в бытие» (άμα τω είναι) [122], «одновременно со своим становлением» (άμα τω γενέσθαι) [123] «человек из-за греха оставляет позади собственное происхождение», «обращает свой дух к чувственному». Святитель Григорий Нисский еще предпочитал скорее оглядываться на райскую первородину, нежели на истинную и, некоторым образом, историческую родину человечества. Для преподобного Максима с началом бытия как такового необратимо захлопываются врата Божественной родины и остаются только параметры будущего, становления, осуществления, в конце которых, на немыслимом повороте, произойдет новое возвращение к истокам. «Взыскуя конца, человек встречает свое начало, которое, в сущности, находится там, где конец… Ибо, как я говорил, должно не искать исток, находящийся позади, а исследовать цель, которая впереди.
Так человек должен был благодаря концу узнать покинутый исток после того, как он не сумел познать конец, исходя из истока» [124].
4. Существование как противоречие
И вот, облик первородного греха опять меняется. Взгляд, отвращенный от Бога и устремленный к чувственному, который совпадает с моментом отпадения от Бога, отныне становится естественным, хотя и греховным источником долгого и мучительного пути человечества в поисках Бога. «Через страдания [тленно-вещественной природы] и через причиняемую ими ущербность душа должна была придти к познанию Бога, достичь лицезрения своего собственного достоинства и, благодаря добровольному подчинению, найти правильную позицию по отношению к телу и к себе самой» [125]. Сквозь «сумятицу» материальной природы и ее «хаотичность» мудрое провидение приводит в надлежащий порядок «нашу безрассудную тягу к преходящему».
Эту способность — я имею в виду природное стремление духа к Богу — первый человек тотчас же при своем сотворении обратил к чувственности и таким образом, начиная со своего самого первого движения навстречу противоестественному желанию, перенес ее посредством своих телесных способностей на вещи чувственные. И Тот, Кто заботится о нашем спасении, в Своем провидении, как в какой‑то мере проявление кары, присовокупил к ней боль, посредством которой к телесной природе был с мудростью привит закон смерти, и тем Он ограничил столь неистовое и беспорядочное влечение духа к чувственному» [126].
Противоречие становится болезненно полным, когда чувственность рассматривается и утверждается не односторонне, лишь как возникшая в результате (предвиденного) падения, но исключительно как естество; однако серьезное рассмотрение такого высказывания могло бы впоследствии проложить путь к выходу из противоречия.
Лишь в одном из поздних творений — в большом учительном послании 641 г. против монофизитства к казначею Иоанну — этот природный аспект выявляется полностью. Человек предстает здесь как «синтетическая природа», состоящая из частей, из тела и души, не только одновременно возникших, но и «с необходимостью обоюдно охватывающих друг друга и взаимопроникающих». «Ибо душа не по свободному решению получает владычество над телом, но скорее также и оно над нею владычествует (ύπ αύτοΰ κρατούμενης); она невольно дарит ему жизнь просто потому, что пребывает сущей в нем и естественно (φυσικώς) участвует в страстях и страданиях по причине присущей ей в таких вещах восприимчивости (δεικτική δύναμις)» [127]. Кстати, преподобный Максим, определяя это природное взаимобытие тела и души в «синтетической природе» как участие в красоте вселенной, завершает это, насколько можно понять, утверждением, что оно как таковое не имеет ничего общего с грехом.