Страница 16 из 42
Начиная с Эфеса и Халкидона, подход к этому ограничивает апофатика: он должен пролегать посередине между ересями Нестория и Евтихия, между учениями о двух лицах и единой природе во Христе. Необходимо избегать «разделения» (διαίρεσις), так же как и «соединения» (συναίρεσις) [222]; причем не в том смысле, как если бы Евтихий объединял «слишком много», а Несторий «слишком мало», а в том, что оба они разделяют и объединяют ложно, не зная, в чем на самом деле состоит единство. Они ошибочно искали синтез на уровне самой природы и поэтому описывали его как синтез природных потенций (Несторий) или как природное единство (Евтихий). Тем самым решение остается невозможным, коль скоро отказаться от всех иных параметров бытия, кроме природы и сущности, то есть параметров древнегреческой философии. Ибо из этой «одномерности» следовало, что всякая «сущность» (ουσία, φύσις) как таковая также обладала реальностью или по крайне мере была элементом, структурой, закономерностью чего‑то существующего реально.
Путь от этого одномерного пространства к завершенному формированию второго измерения в схоластическом учении о бытии — путь долгий и чреватый многими осложнениями. Открытие этого измерения, которое выявляет в качестве фундаментального сущностного содержания всякого тварно-сущего бытия неидентичность сущности и бытия (лат. essentia и existentia) — плод христианского сознания, которому в первую очередь стала доступна связь между творящим Богом и коренным устройством мира. Но благодаря этой связи удалось впервые увидеть понятийную полноту и метафизическую сущность личного бытия как той крайней точки суверенности и свободы в Боге, которая содержит все соотношения и предметность (Das и Was) творения, а также со всей последовательностью — ибо творение — это образ Божий — той последней точки в тварных существах, которая образует крайний центр свободной потенции бытия над всякой «природой» и «сущностью», но при этом придерживаясь идеи предельной соотнесенности к Богу.
И даже если здесь еще не прояснено сущностное соотношение этих обоих сопряженностей — эссенциально-экзистенциального и сущностно-личностного, то уже вполне очевидно, что в тот переходный период философии обе полярности должны были находится в теснейшем соприкосновении: обе выражали одно-единственное фундаментальное воззрение, борющееся за понятийную ясность при отсутствии завершенного представления о сущности и природе. Христологические баталии, по большей части обусловленные неизбежной путаницей при развитии рыхлого и неустоявшегося понятийного наследия античной философии, в значительной степени способствовали очищению христианской сферы мышления. И даже догматическая формула зачастую опережает полноту философского овладевания новым понятием: формула создается со сновидческой точностью, и только впоследствии раскрывается вся многосторонность ее смысла. Насколько велик был риск, когда Эфесский собор выбирал между двумя равнонезавершенными и неточными формулами и принял ту из них, которая была в меньшей степени чуждой и обещала более верную перспективу; и точно так же рисковал Халкидонский собор, который — вопреки всякой видимой логике, поддерживающей монофизитов — со всей ясностью дерзновенно интерпретировал эфесскую формулу (μία φύσις «одна природа») вопреки ее буквальному значению — и в прямо противоположном смысле!
И вновь с какой отвагой неохалкидониты восхотели вместить всю христологию святителя Кирилла в рамки халкидонской формулы, чтобы только таким образом преодолеть монофизитские интуиции, к которым они было склонялись! Слова, которые веками употреблялись в точно установленных либо в обиходно-расплывчатых значениях, должны были перерасти свой природный объем, чтобы отображать новые предметы. Христология преподобного Максима всегда предстает в этом двойном свете: его дерзания и формулировки одновременно текучи и напряжены, благодаря чему вырисовываются мощные линии и направления и даже гениальные интуиции, которые, очевидно, достойны дальнейшего дополняющего описания. Некоторые из этих описаний позволяют предположить, что баталии вокруг сущности Христа были лишь шумным словесным турниром призраков без какого бы то ни было живого современного значения. Но последующее изложение призвано создать другое впечатление. Даже если из того, что преподобный Максим сказал об образе Христа, многое кажется слишком абстрактным, другое неточным, иное же чересчур далеко заходящим в область обыденных представлений о христианстве, то тем не менее синтетическая мысль Исповедника как целое остается свидетельством самой живой борьбы за главную тайну мироздания.
Единство Бога и мира во Христе нельзя было выразить на языке чистой философии «сущности». Если оно рассматривалось как «физическое» или «онтическое» (ενωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική), то следствием было смешение обоих соединяемых полюсов в новую «сущность» (ουσία, φύσις); но при попытке избежать этого смешения получалось с виду лишь акцидентальное, внешнее, «моральное» единство благодаря «духовной связи» (σχέσις) между обеими природами [223]. Правда, оба положения — евтихианское и несторианское — рассматривают каждое лишь часть истины [224]. Однако сама плоскость, на которой они борются, в целом неспособна содействовать истинному решению; в этой плоскости можно прийти только к пустой диалектике тезиса и антитезиса. Ибо искомому синтезу здесь постоянно грозит сползание либо к разделению половин (έξ ήμισείας μερίζεσθαι) [225], либо к типу «равновесия» (άντίρροπον) [226] — «посредствующему», «промежлежащему» (μέσον, μεταίχμιον), которое вследствие своего нейтралитета неспособно ни к объединению, ни к взаимопроникновению полюсов (μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν) [227]. Выход, предложенный монофизитом Севиром, хотевшим установить одновременное природное единство и природное различение полюсов, мог ввергнуть лишь в открытое противоречие (σφάς αύτούς μετά των οικείων άνατρέποντες) [228].
Но в таком случае природное единство воспринималось бы как данность, а далее оно упраздняло бы внутреннюю самостоятельность полюсов и приводило бы к докетическому отрицанию истинности Воплощения [229].
Если, таким образом, две великие ереси апофатически отграничивают путь, то уже раскрытое рассуждение о Божественной троичности катафатически направляет к достижению цели. Ибо именно оно впервые привело к установлению понятия личности. Преподобный Максим всегда разрешает сложности христологии, обращаясь к учению о Троице. Возражению Сергия, который, исходя из интуитивно понимаемого личностного единства Христа, настаивал и на строгом единстве личностного действия и воли, он вновь и вновь противопоставляет тринитарный контраргумент: тезис Сергия с непреодолимой силой ведет к постулированию в Боге трех воль. Вероятно, поначалу это использование внутрибожественных отношений для прояснения сущности Христа кажется малоубедительным. Даже если отношения между природой и личностью в Боге в своей основе описуемы, разве не обладают они здесь совершенно иным, вряд ли сравнимым значением? Пирр не упустил возможности обратить на это внимание в своем диспуте: «Преподанное нам святыми Отцами в аспекте учения о Боге неприменимо в аспекте христологии. Поэтому не является интеллектуально честным доказательством использовать в христологии то, что они мыслили о Троице, и с помощью этого доказывать несостоятельность» [230].
Но преподобный Максим смотрел дальше: на самом деле оба вопроса сополагаются не без связи: вочеловечившийся Логос остается именно как Логос Одним из Трех божественных Лиц; тем самым христологический тезис не может упразднить тринитарного [231]. Вследствие внутреннего переплетения обеих проблем то немногое, что мы получаем, разделяя природу и личность в Боге, вполне достаточно для того, чтобы провести аналогичное различение во Христе. Ибо если бы вочеловечение породило синтетическую природу, то Сын уже больше не был бы той же природы, что и Отец, а мы волей-неволей стали бы арианами [232]. Троица расширилась бы в четверицу [233], не говоря уже о том, что такая природа Христа была бы неподобна нашей человеческой природе [234] и тем самым не могла бы нас спасти. Итак, соблазнительный вывод Сергия о том, что «число воль определяет и число волящих», в своих следствиях ведет либо к Арию, либо к Савеллию: к природному разделению божественных Лиц или к растворению Лиц в чистой Божественной природности [235]; «личная воля» разрушает само понятие Божественной природы [236].