Страница 17 из 42
Итак, не следует идти в направлении «сложной вещи» [237]; тайна расположена не в плоскости «вещей». Таинственный модус связи (ό απόρρητος τρόπος τής συμφυίας «таинственный образ соединения») [238] возносит нас над плоскостью частей. Но здесь обнаруживается затруднение: если результирующее единство — не что‑либо третье, состоящее из частей — в этом случае Христос не что иное, как «Ипостась» частей [239], — то как тогда отличить это единство от его частей? Как определить и выразить не принадлежащее к порядку сущности?
Исключение несторианства и монофизитства изначально предлагает два определения, отграничивающих проблему. Против Севира следует возразить, что единство свободно и не является результатом природных процессов и что поэтому оно все же не перестает быть «физическим» (в смысле «онтическим»). Оно — личностный труд: αύτουργία «собственный труд» [240]. Против Нестория же достаточно указать на то, что это свободное и духовное действие «онтично», а не только «нравственно» (ουσιώδης, κατ' ούσίαν «бытийно, по сущности»); при этом ему не нужно быть «природным» (έν ούσίςχ «в сущности»).
Но тем самым достигается лишь немногое. Следовало бы найти категорию, которая окрашивает или градуирует существование, не устанавливая вместе с тем качественного различения существующей сущности. Этого пытались достичь, начиная с Амфиолохия и Каппадокийцев, определением для Троицы «модуса существования» (τρόπος τής ύπάρξεως «образ существования»). Разве нельзя перенести это определение в проблемное поле христологии? Не помогает ли оно нам, бросив феноменологический взгляд на явление Христа, понять, что это определение показывает нам Существо, весь образ действий Которого вплоть до последнего слова, до малейшего жеста обнаруживает человеческую природу, но человеческую природу, перенесенную как целое в другой модус посюстороннего бытия? Все человеческое вновь обретается этом новом образе [241], и все же от этого оно не становится «чисто человеческим» (ψιλός άνθρωπος) [242], «только человеческим» (άπλώς άνθρωπος) [243], но предстает как таинственно «прожитое» иным (τώ ένοικεΐν) [244]. Вместе с тем это проживание дается в такой степени внутренним и интимным, в какой это можно помыслить (ούδέν ένικώτερον); оно самым тончайшим образом позаботилось о том, чтобы сохранить и спасти в себе все человеческое и природное (ούδέν σωστικώτερον) [245].
Таков этот «новый образ» [246], этот «Божественный модус» [247], этот «образ именно такого и не иного существования» (του πώς εΐναι τρόπος) [248], это новое количество, не затрагивающее качество [249], которое способно указать нам путь к искомому единству.
Уже ясно, что выбранные направления мысли никоим образом не приведут нас в область экзистенциального в современном смысле. Не осознанность [250] обуславливает ипостасное единство; поэтому нам следует с понятием личности обходиться особенно тщательно. Изначально ипостась есть понятие формальной онтологии, однако поэтому сама постановка вопроса выводит нас за пределы древнегреческой мысли. В то же время реальное различение сущности и посюстороннего бытия образует латентную подоснову этой христологии, и понятия сдвигаются к этой невидимой точке схождения, хотя сами не подпадают эксплицитно под ее закон. Безусловно, в этом смысле проблема «экзистенциального» имплицитно уже заложена здесь во всей своей непроясненности и настоятельности. У этих последних греческих мыслителей ясное геометрическое мыслительное пространство преображается в «сферически искривленное» [251], понятия растягиваются вовне относительно их старых значений, часто явным образом новое «экзистенциальное» значение сополагается с первоначальным классическим; часто изменение можно заметить только лишь по употреблению, по тону, по контексту слова.
Однако с другой стороны, не представляет ли это двойное освещение чистейшую ситуацию человеческого мышления? Четкое разделение между сферами эссенциального и экзистенциального предполагало бы полную понятийную, то есть сущностную, постигаемость этого фундаментального различения тварного бытия (что для творения было бы внутренним противоречием), но разлагало бы жизненность как таковую до уровня мертвого соположения. Тайна не допускает четкого решения; скорее ее характер как тайны непосредственно раскрывается в той мере, в какой к этому стремится мышление. Христология преподобного Максима и его времени — в центре этой борьбы и заслуживает почетного места в истории мысли.
Было бы полезно заранее рассмотреть основные понятия и прояснить их христологический смысл [252].
Перевод с немецкого
диакона Михаила Першина.
АЛЬФА И ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 1 (19)
Москва, 1999
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [253]
Преподобный Максим Исповедник
От редакции. Мы заканчиваем публикацию фрагментов книги «Вселенская Литургия». Считаем необходимым напомнить читателям, что эту публикацию мы предваряли статьей А. И. Сидорова «Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урса фон Бальтазара» («Альфа и Омега» № 3 (14) за 1997 год).
Синтез христологии
(продолжение)
2. Терминология
Для Аристотеля высшей и всеохватывающей категорией бытия была усия — посюсторонняя сущность. Оба аспекта — посюстороннее бытие и сущность — сходятся для него в усию; яснее всего это показывает тот факт, что форма в силу своего бытия формой придает (посюстороннее) бытие также и материи. Вместе с тем усия изначально индифферентна к двойственности сущности и бытия и в основном остается таковой и в дальнейшем. Преподобный Максим употребляет слово усия в двойном смысле, который соответствует применению этого слова уже у Леонтия [254]. Первый смысл (не путать со смыслом аристотелевской «второй усии», всеобщей сущности, для которой впоследствии был принят термин фюсис, «природа») охватывает всe сущее как высшую онтологическую категорию. В этом случае усия вмещает в себя все роды и индивиды [255]? Для преподобного Максима логические всеобщности — одновременно и бытийные всеобщности (καθόλα), поэтому у него усия в столь же малой степени, как некогда у Каппадокийцев, которые ввели это слово в свое тринитарное богословие, означает простое универсальное понятие; скорее оно — реальная тотальность универсума с включением различений и индивидуальностей, различаемых им только понятийно.
В любом случае этой конкретно‑тотальной концепции усии угрожает христологически обусловленное иерархическое понижение ипостаси, которая во все возрастающей степени ускользает от включения в объем понятия усии, не становясь, однако, в силу этого простым всеобщим понятием [256]. Но в то время как Леонтий сопричисляет Бога к усии, преподобный Максим, верный своим учителям Оригену [257] и Дионисию [258], возносит Его над усией: Бог — не усия, Он стоит над усией [259]. Тем самым он истолковал усию и как наиболее общую, и как онтическую единицу мирового бытия.
Во втором смысле усия по преподобному Максиму, как и по Леонтию, примерно равнозначна природе, фюсис, и означает единичную частную природу (ουσία καθ’ έκαστον) [260]. Но коль скоро мы обращаем внимание на эту частность как таковую и определяем ее, например, как изолированное бытие-для-себя (ουσία των καθ’ έαυτά ΰφεστώτων), смысл затемняется, ибо вначале казалось, что сущность частной усии как будто бы состоит именно в этом частном бытии-для-себя. Но с другой стороны, всеобщий закон мироздания, который преподобный Максим, будучи богословом, вправе распространить и на Самого Бога, показывает, что индивидуальная природа как природа никогда не совпадает со своим индивидуальным бытием; иными словами: она никогда не ограничивается единственным «экземпляром» [261]. Поэтому птица Феникс, которая должна быть единственным индивидуумом своего вида, по преподобному Максиму, внутренне невозможна и противоречива. Всякая природа всеобща (γενική), всякая частная усия как таковая — это еще и родовое (είδος άτομον «неделимый вид»); в ее порядках бытие-для-себя, нарушающее принцип родового, не встречается.
Но коль скоро подмечается неидентичность бытия частного (καθ' έκαστον) и бытия-для-себя (καθ’ εαυτόν), — хотя конкретно усия никогда не сможет существовать без какого‑либо бытия-для-себя, — не переходит ли возможное разделение обоих по меньшей мере в плоскость допустимого? Хотя бы таким образом, что усия уже расчленялась на эти полностью определенные, всякий раз единичные индивиды и ни на какие другие не вследствие того, что она становится частной в динамизме «диастолы», но скорее потому, что эта единичность привнесена в нее откуда‑то извне? В этом мысленном эксперименте выступает вся острота проблемы. Такая усия была бы и всеобщей, не становясь в силу этой всеобщности родовым понятием (είδος) для однократно сущих для себя (а только для частных). Усия, эйдос, фюсис тем не менее вытесняются в силу их противостояния стихии того, что мы называем для себя, в единую для них область сущности [262]. В противоположность ей открывается область истинного бытия.