Страница 19 из 42
Поэтому вполне допустимо считать, что ипостась как таковая — это не ατομον είδος («неделимый вид») в той мере, в какой последний остается категорией сущностной сферы [306]. В любом случае такая ипостась ускользнула бы тем самым от какой бы то ни было собственно дефиниции, движущейся, как было упомянуто, от более общих сущностей к более обособленным [307]. Но разве в таком случае ипостась как таковая не должна всегда ускользать от определения? Безусловно, она всегда воплощается в некоей природе, она всегда «всуществлена» (ένούσιον), но не ограничивается тем, чтобы быть только лишь свойством (ψιλον ιδίωμα, букв. «обнаженное свойство») природы. Скорее уж природа могла бы называть свое свойство, то есть то, чем она обладает. И конечно, в числе индивидуализирующих признаков можно провести различие между «сущностными признаками» (ποιότης ούσιώδης), которыми различаются ступени видовой природы, и «ипостасными признаками» (ποιοτης υποστατική), которые как таковые относятся к индивидууму примерно как форма носа или цвет волос [308]. Но эти последние остаются лишь знаком, указанием на скрывающееся за ними «бытие-для-себя», и сами принадлежат еще к сущностной структуре. В итоге для того, чтобы выразить чистые ипостасные различия, остается только число [309]. Но что могло бы быть более непригодным для того, чтобы выразить именно уникальное и единичное каждого существующего?
Впрочем, выше мы уже констатировали, что само число — лишь «знак» и как таковой не касается действительности непосредственным и понятийным образом.
Тем самым ипостась может быть описана через простое сближение двух сторон, взаимодополняющих друг друга: природы и ее все более ограничивающих свойств (бытия, «обладающего» ипостасью) и самого акта усвоения этой природы. Преподобный Максим сополагает обе эти дефиниции. «Ипостась — это обособленно длящееся в себе бытие; поэтому ипостась определяют как усию вместе с отдельными признаками, благодаря которым число отличается от других равносущных (вещей)» [310].
Но теперь известно, что ипостась обладала общим свойством устойчивости и существования изначально. Это словоупотребление видно в глаголе ύποστήναι «существовать» [311], в прилагательном άπόστατον «несуществующий» [312]: например, о зле говорится ΰπόστασιν ούκ έχει «ипостаси не имеет», то есть не существует как сущее [313]. Этот изначальный смысл еще звучит в таком узко специальном термине, как бытие-для-себя: таинственная точка, в которой объединяются и собираются все сущностные признаки, сама по себе предстает как «наиконкретное» природы, которая, будучи сама по себе абстрактной и сколь угодно часто передаваемой, тем самым приобретает сходство с «существованием». Но при этом нельзя упустить из вида, что во времена преподобного Максима сами усия и фюсис были лишены однозначно абстрактного смысла и тем самым не могли образовывать чистого противопоставления с существующим. Древнегреческое единство сущности и бытия в них обеих еще полностью живо. Таким образом, и здесь образуется явление своего рода интерференции между богословской терминологией и ее философской обработкой, — ведь как было уже упомянуто, непосредственная потребность богословской полемики в острых (чтобы не сказать — неотразимых) словах может в некоторых случаях опередить философскую рефлексию и тем самым помешать ее созреванию, что угрожает ей бесплодием.
Тем не менее именно эта потребность в понятийной четкости остается мощным стимулом для философии и открывает ей пути и проблемы, которые она сама бы не нашла. Здесь открывается область напряжения между существованием и идеей. Иерархическая соподчиненность, в рамках которой бытие соотносится со своим конкретным носителем, раскрывает неидентичность сущностных и бытийных структур. И хотя эта неидентичность еще не тематизирована, — примечательно, что связь ΰποκείμενον, «под-лежащего», и ипостаси у преподобного Максима не разъясняется, — но именно эта промежуточная стадия между языческой философией идентичности и последующим схоластическим реальным различением, которое считает, что развести полюсы можно чрезвычайно простым способом, плодотворна для истории мысли.
Напряжение выявляется в тезисе, в котором автор схолий к богословским полемическим трактатам изъяснил мысль преподобного Максима: «Природа — это то, что было сотворено по образу, бытийный план (λόγος). Ипостась же — то, что было сотворено по подобию, жизнь (βίος)» [314]. Ведь образ и подобие издавна считаются ключевыми словами для абстрактной схемы: с одной стороны — «порожденная» природа твари, с другой — конкретное, свободное самоосуществление и усвоение этой природы [315]. Однако план и жизнь как великая полярность всякого мирового бытия никоим образом не могут пониматься как «части» этого бытия в смысле «метафизических составляющих», ибо всякий план — прежде всего планирование жизни, а всякая жизнь — это жизненность плана. «Ипостась без природы вовсе немыслима: ούκ εστι νοήσαι [316]. Напротив, то измерение, которое открывается благодаря изначальному напряжению — это скорее изначальное измерение "стань тем, что ты есть"». Поэтому оно может состоять только в поступательном осуществлении (в смысле ньюмановской реализации) одного в другом или через другое. Свободно реализующийся и усвоенный образ как таковой — это подобие, притом они оба никак не могут совпадать.
А чтобы такое становление стало возможным, необходимо изначальное двустороннее взаимопроникающее бытие: «Тот факт, что нет природы без ипостаси, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированием (εν-υπόστατον), так что eё следует рассматривать не как простое свойство, которое только мыслительно отличается от ипостаси, но в самой ее вещности (πραγματικός) как сущность (είδος). И точно так же тот факт, что ипостась не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как всуществленную (έν-ούσιον); таким образом, она не может познаваться как простое свойство [природы], но должна познаваться как действительно [существующая] вместе с тем, в чем свойства коренятся» [317]. Вследствие этого взаимного вживания существует и вся воипостазированная природа (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον «воипостасное оказывается существующим»); тем самым она одарена способностью воздействовать и самоосуществляться (ένεργόν, ένεργητικόν) [318]. И наоборот, всякая всуществленная ипостась — это реализация плана природы и поэтому — рационального, доступного разуму бытия; тем самым она не противопоставляется природе как ничем не связанное иррациональное «экзистенциальное». Так преподобный Максим смог ответить на веское возражение монофелитов.
По их рассуждению, что есть в человеке личностного, кроме той последней точки свободы воли, из которой изначально истекают побуждения и способности природы и благодаря которой они упорядочиваются? Эта свобода, — отвечает преподобный Максим, — есть в своих истоках свобода самой природы; лишь ее осуществление, ее «освобождение» посредством усвоения есть дело личности, в котором она и восходит к себе.
Итак, представление о «свободе природы», которому суждено было сыграть столь значительную роль в монофелитском споре, весьма последовательно смыкается с понятием ипостаси [319]. Действовать и осуществляться — это дело природы; ипостасность проступает лишь в качестве осуществления. Это преимущество природы является в твари собственным признаком ее «порожденности», ее тварности. Но во Христе эта самостоятельность природы становится именно условием Его подлинного ипостасного единства. «Но разве, — спрашивает Пирр, — не по указанию Логоса, соединившегося с плотью, она и движется?». — «Если ты так говоришь, — возражает Преподобный, — то раздираешь Христа» [320]. Ибо в таком случае человеческая природа Христа — лишь внешнее орудие, марионетка, управляемая из трансцендентного «ипостасного» центра.
И вот здесь‑то — и именно здесь, — преодолена опаснейшая тенденция всей патриотической христологии, а именно схема соотношения Логоса и плоти, которая допускает, что Логос проявляется (с мгновенным переносом или плавным переходом разумной души) жизненно-личным образом в целокупности плоти, Им управляемой и оживленной; эта схема, — с разнообразными вариациями — была заложена Арием, святителем Афанасием, Аполлинарием, — и фактически не была преодолена святителем Кириллом Александрийским, а после поражения антиохийской христологии вновь возродилась многоразличными способами в монофизитском и неохалкидонистском богословии. Духовная победа преподобного Максима над моноэнергизмом означала победу не только александрийской школы, которая в конце концов смогла сказать то, что она постоянно сказать хотела, не находя, однако, подходящего способа выражения, но в не меньшей степени — и антиохийской школы, правота которой — над всеми осуждениями, — была равным образом установлена, а узы, сковывающие ее язык, распались.