Страница 18 из 42
В одном ряду с усией стоит понятие бытия, είναι. Употребляемое по большей части очень неопределенно, оно, взятое в вещественном смысле, покрывает [263] тот же объем понятия, что и усия (производное от этого слово [264]). Однако ясно, что είνα подчеркивает экзистенциальную сторону бытия. Мы уже видели, что преподобный Максим отвергает представление о некотором «бытии», которое не было бы в своих истоках качественно-определенным бытием (πώς είναι) [265], — хотя бы как идея в сверхбытийном Боге. Сам Бог стоит над бытием [266], внутренне и сущностно временным [267], производным [268], обусловленным, разделенным на множественности [269]. В этом смысле все мировое (посюстороннее) бытие всегда качественно окрашено. Пусть даже дух в первичном деянии своего мышления встретился с «бытием вообще», — он должен тотчас придать этой общности статус качественно определенного бытия [270], чтобы постичь ее как действительную. Преподобный Максим вряд ли постигал мировое бытие и реальное различение существования и сущности как метафизическое составное, так как у него взаимопроникновение полюсов идет, как представляется, вплоть до обоюдной понятийной совместимости.
Так, он вполне может отождествить λόγος του είναι, внутренне разумное и светлое начало («логос») бытия, и ουσία «сущность» [271]; он говорит, что Христос в Своем лице объединяет «оба различные λόγοι του είναι частей» [272]; полагает, что стихии объединились по роду и виду κατά τόν αυτόν του είναι λόγον [273] (по самому логосу бытия), и даже кажется, что он почти что играет напряжением между усией и бытием. Например, когда он говорит: «Не потому, почему душа и тело, будучи душой и телом, суть двойственное бытие в сущностном отношении (εΐναι δύο κατά τόν ουσιώδη λόγον «два бытия в сущностном смысле»), каждое из них является также различной сущностью в отношении бытийственном (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον «иная сущность в отношении бытия»)» [274].
Εΐναι окказионально становится противоположным дополнением к ύποστήναι; в противопоставлении к нему оно тогда подчеркивает посюстороннее бытие некоторой сущности по основанию самой сущностности [275]. Однако родственные слова, сгруппированные вокруг είναι, обладают экзистенциальной направленностью. Это бывает особенно заметно, когда понятие прилагается к «степеням бытия», представляющим тождественную сущностную идею в различных модусах бытийной реализации, к примеру, жизнь в «только» живом, в чувствующей, способной к умозаключениям, интуитивной сущности [276] или соответственно в свободе [277]. Если эти понятия не находят идентичного выражения в разных степенях (бытия) (ούχ όμονύμως λέγεται «не одноименно называют»), то не в первую очередь из-за сущностной дифференциации, а из-за возрастания «интенсивности бытия» (πλέον ζήν… «полная жизнь») [278].
Υποκείμενον, «под-лежащее» (букв.), заложенное в основу применяется преподобным Максимом сравнительно мало; он берет этот термин как традиционное понятие без дальнейшего анализа. Он обозначает конкретного и существующего носителя качественных характеристик [279]. Как в сфере сущности «все тварное составлено из усии и случайных свойств» [280], так и в общебытийной области — из усии и υποκείμενον, которые совпадают только в Боге [281].
Но именно это последнее замечание показывает, что ύποκείμενον не означает того же, что ипостась; очевидно это скорее точка соотносительности логической атрибуции природы как онтологическая реальность [282]. Однако и это измерение небытия указывает на сердцевину загадки сущности и бытия: если конкретный носитель сущности определяется исходя из «всеобщих и свойственных всем признаков» [283], которые могут описывать его все более и более подробно, прежде всего по способу его деятельности [284], то он тем не менее никогда не сможет полностью переместиться в область сущностных признаков. «Итак, для совершенного знания вещей недостаточно назвать множество свойственных им признаков, таких как телесность, рождаемость, преходящесть — все, что еще способно располагаться вокруг υποκείμενον; обязательно следует выявить и υποκείμενον этих свойств, ту основу, на которой они покоятся, в ее качественном бытии, если мы желаем полностью и в совершенстве соотносить предмет мышления с данностью. Ибо мы говорим либо о человеке, либо о корове или лошади, которые, однако, — не тела, но телесные вещи, не сущность и преходящесть, но становящееся и преходящее» [285]. О качественной стороне этого познания мы узнаем мало, поскольку преподобный Максим нигде не дает разработанного учения о познании.
Ясно лишь, что экстаз и созерцание Бога поднимают нас над дуализмом усии и υποκείμενον, а также дарят нам понимание последнего только как чего‑то превзойденного нами, оставшегося позади.
Ύπαρξις «существование» — древний способ выражения бытия личности с Богом, во всяком случае в словосочетании способ существования (τρόπος τής ύπάρξεως). Но тот факт, что преподобный Максим противопоставляет «троичность способа существования» не только «монаде усии» Бога, но одновременно и логосу бытия [286], показывает, что философская понятийная система не идет в ногу с богословской. Неопределенный характер бытия, которое простирается от полюса сущности (ουσία) до полюса существования (ΰπαρξις), не в состоянии настоящим образом выявить решающее противопоставление [287]. Конечно, приведенный фрагмент призван выделить именно абсолютное единение сущности и бытия в Боге и даже указывает на то, что усия завершается (τέλεια ουσία) только в триипостасном существовании (τρισυπόστατος ΰπαρξις). Поэтому преподобный Максим вполне последовательно предъявляет требование строгого соответствия единства сущности и единства существования и к тварному, поскольку единые (хотя и составные) сущности не могут обладать несколькими существованиями [288], хотя существование целого не объясняет нового, третьего через существование частей [289]. Существование подчиненных друг другу частей во всем гомогенно, и таким образом весь тварный мир, поскольку он — тотальность тварного, обладает «недифференцированной идентичностью существования» [290].
Ипостась [291] — это великий камень преткновения и опознавательный знак христологии. Вначале это слово имеет то же значение, что и просопон («маска», «лицо») [292] и обозначает три Лица в Боге [293], то есть это действительность, которая выражается и описывается через «способ существования» или «возникновения» [294]. По своей сути, по меньшей мере в области тварного, это «бытие-для-себя» (καθ’ εαυτόν) усии, то есть то, чем конкретная сущность различается от других сущностей того же рода (είδος) [295]. Вместе с тем оно отвечает на вопрос кто (в широком смысле): τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει [296] («проявляет субъекта (букв. кого) сущности») это — признак я и указание на него: του τινός έστι δηλωτική [297] («есть его раскрытие»). В широком смысле слова, говорим мы, поскольку ипостась — это онтологический субъект участи существа, а не сознание этого субъекта; согласно преподобному Максиму, животные, растения, даже камни обладают ипостасью [298]. «Как действие следует возводить к действующему, так и природу — к ипостаси» [299]: отношение типа «возведение к основе» выражает соотношение обоих. Правда, с одной стороны, это отношение тождественно сведению общего к особенному; это — концентрация [300].
Но с другой стороны, такое сужение сущности — все же иной природы, нежели то сокращение, которое было описано в связи с динамикой общей и особенной сущности: в том было только место для различных более абстрактных или более конкретных способов быть, а здесь, напротив, концентрация связана с обладанием [301], со способом обладать сущностным бытием. На этом отношении основывается, с одной стороны, то, что «невозможно помыслить ипостась без, природы» [302], с другой — то, что никакая природа не может совпадать со своей ипостасью; оба понятия необходимым образом исключают друг друга всюду, вплоть до Бога [303].
Отсюда сложность в определении ипостаси. Ибо в какой бы степени ни казалось вначале, что она была удовлетворительно описана как άτομον είδος («неделимый вид») через усию со всеми ее вычленяющими признаками, поскольку они однозначно отделяют в видовой природе единичное от общего [304], тем не менее она реально включает в себя сверх того то действующее активное усвоение, результатом которого только и может быть индивидуальное [305].