Страница 28 из 42
Мы уже знаем различие между «душевным» и «духовным грехом». Последний образован страстными свойствами природы в той мере, в какой они являются наказанием. Тем, что Христос принимает их на Себя, их «не заслужив», Он разрывает магический круг между наслаждением и смертью [495]. Подобно поглощающему огню, Он выжигает из страсти (πάθος) очаг алчности [496], в смерти Он изглаживает характер проклятия [497]. Следовательно, Он должен обладать теми природными πάθη («страстями»), которые, хотя и связаны с грехом, все же столь глубоко укоренились в сущности природы, что внедрились, по-видимому, в саму ее конституцию. Такой страстью был страх Христа в Гефсимании. «В том, что плоть не хочет умирать, не заложено ничего предосудительного. Это принадлежит природе» [498]. И здесь природа означает отнюдь не только слепой, витальный порыв к жизни, но духовно-разумную волю.
Ибо в духовной сущности природное стремление (θέλημα φυσικόν или θέλησις) в корне всегда уже стремление духовно-разумное (θέλημα λογικόν) [499], каковое прежде всего должно охватить недифференцированную, не направленную на единичный объект основную потенцию (απλώς); а она окачествована еще посредством неопределенного волевого акта (ποιά θέλησις) и стала «устремлением» (βούλησις «намерение»). Последнее рассматривает предмет как вожделенный, правда, пока лишь в чистом представлении, еще не заботясь о его досягаемости или недосягаемости (όρεξις φανταστική «представляющее влечение») [500]. Только если внимание обращается к пути и средствам, устремление становится продуманным поиском (βουλή «воля» или βούλησις «намерение») [501]. Хотя в нем сразу же исключается недосягаемое, но путь осуществления чаще всего неочевиден вследствие ограниченности нашего знания, а итог деятельности неизвестен. Это отличительная ситуация человека: его поиск вожделенного и его тяга к нему хотя и способны обнаружить предмет, но не могут его включить в систему мировых причин и следствий с той степенью ясности, чтобы волевое предвосхищение могло бы уже стать активным схватыванием.
Так поиск и исследование вначале преобразуются в решимость в смысле устремленной настроенности сердца (ορεξις ένδιάθετος «внутреннее влечение»), в порыв, в котором, однако, столько же от «пред-установленного мнения», сколько от объективной захваченности предметом самим по себе. Это комплексное, однако затрагивающее некую вполне конкретную реальность состояние преподобный Максим именует γνώμη [502] («мнение, намерение, избирательная или гномическая воля»); это непосредственная основа и почва, из которой возникает свободное решение воли (προαίρεσις «произволение»), каковое, таким образом, с одной стороны, опирается на двойственную ситуацию природной воли-необходимости, а с другой — на не вполне очевидную возможность. Свобода выбирать — не чистое совершенство: она ограничена двойной необходимостью совершать выбор на основании неизбежности (порожденности) осуществления своего бытия и, кроме того, обязательности выбирать, не обладая полнотой распознавания.
Вернемся к христологии. Как проявляется у Христа психологическая фаза воли? Его страх смерти — природный и одновременно духовный порыв. «Ибо между природой и духовным устремлением непременно должна царить согласованность, и в природе должно быть заложено стремление не умирать, но быть приверженной настоящей жизни» [503]. Но с другой стороны, Божественная воля Христа желала смерти; итак, не существовало ли между ними противоречия?
Прежде всего здесь необходимо четко различить два типа противоположности (διαστολή «разделение, разграничение»): контрарную или простую противоположность (έναντίωσις) и контрадикторное противоречие (άντικείσθαι). Первая царит между чувственностью и духом, второе — между жизнью и смертью. Но теперь, — говорит преподобный Максим, — невозможно то, чтобы между двумя природами как таковыми существовало бы противоречие, ибо все природное восходит к единому общему истоку — Богу [504], поэтому они не уничтожаются взаимно как контрадикторность, которая может прилагаться только к особенностям природы, но не к самой ее сущности. Но у Христа боязнь смерти всегда движется еще внутри чистой природности, Самим Богом заложенной в природу (даже если как наказание за грех). Поэтому это упорядоченная, а не беспорядочная боязнь, возможная лишь на уровне γνώμη [505]. Но у Христа γνώμη невозможна, поскольку она покоится на непроясненности цели и средства и поэтому — на ощущении и поиске. Эта гномическая воля, которая «особым образом есть дело лица и ипостаси» [506], не подобает Христу, поскольку в Его Единой Божественной Ипостаси не было места для колебания и нерешительности.
Конечно, продвигаясь далее, можно сказать, что вся природная принужденность и «порожденность» человеческой сущности уже должна быть охвачена и удержана суверенной свободой Его Личности, чтобы, таким образом, Сама Она «оставалась свободной ради нас». «Ибо во Христе природное не предшествует, как у нас, свободному волению; напротив, поскольку Он алкал и жаждал хотя и истинным образом, но все же не подобным нам, а сверхчеловечески, ибо добровольно, то и страх смерти Он воспринял истинным образом, но страх сверх-человеческий» [507]. Сам природный страх смерти поддерживался основополагающей Ипостасной свободой, которая несла на себе всю целостность Своей природы. Таким образом, Ипостасная идентичность поддерживает и выдерживает природную противоположность обеих природ и в своей высочайшей личностной индифферентности разрешает эту противоположность в той же мере, в какой ее задает.
Но тем, что вначале расторгнуты узы природного наказания за грех, сам он еще не «настигнут». И разве страсть (πάθος) и грех не сплетены столь тесно, что существует как бы зыбкий переход от одной к другому, так что от чистой противоположности мы сами собой переносимся к смертельному противоречию? И разве Христос не вступил в настолько тесное соединение с человеческой природой, что Ему осталось неизвестным это сокровенное основание каждой человеческой душе — бунт против Бога? Разве Он не должен был познать этого «опыта», поскольку изведал опыт страсти (πάθος) [508]?
На это преподобный Максим отвечает учением о домостроительном «усвоении» (οικείωσις). Оно может быть двояким: усвоение отношения (οικείωσις σχητική), или соотносящее усвоение, и усвоение природы (φυσική). Первое совершается посредством интенционального акта. Так, в том случае, когда наша любовь взаимна, мы признаем и усваиваем поступки и скорби друг друга, даже если сами их не совершаем или не претерпеваем [509]. Напротив, второе — это онтологическое усвоение, бытийно передающее нам в собственность присвоенное. Отныне ясно, что Христос, бытийно обладающий нашей природой как Своей Собственной, имел «в собственности» нашу человеческую волю в качестве природы так же, как мы в себе, и ее выразил и отобразил. Но нашу греховную волю, которую Он не мог бытийно усвоить, Он сделал Собственной посредством соотносящего усвоения. «Страсти (πάθη) имеют два аспекта — наказания и вины. Первое отмечает нашу природу как таковую, вторая искажает ее. Первое было добровольно и бытийно воспринято Христом вместе с человеческим бытием, благодаря чему Он укрепил природу как таковую и разрешил нас от проклятия, лежавшего на нас. Напротив, вторую Он домостроительно усвоил в Своей человеческой любви, уничтожив в нас эту вину подобно тому, как огонь потребляет воск, а солнце — испарения земли, для того, чтобы вместо нее даровать Свои Собственные блага» [510].
Это второе усвоение Христос совершает посредством Своего служения как Главы мистического Тела [511], которое находится с действиями и страданиями всех членов в отношении сочувствия, ибо — любви.
Но можно ли этот последний род усвоения называть усвоением чистой соотносительности — усвоением, из которого исключены любые бытийные связи? Все же само соединение Христа с человеческой природой бытийно, а наследуемая вина коренится именно во всеобщности этой природы как таковой. В беседе с Пирром эта универсальность проясняется: Христос Своим подчинением воле Отца подчинил не только Свое Собственное человечество, но и человечество вообще [512], всецелую человечность, и человечество именно в его неподчинении (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος «наш неповинующийся образ») [513]. Он отобразил наш бунт в Себе Самом (τυπών τό ήμέτερον «отображая наше») [514], как образ в сценическом представлении. Таким образом Он усвоил не только наше природное устроение, но и нашу свободно избирающую волю (προαίρεσις) [515]. Теперь проясняется вся значимость Гефсиманского борения. «Сцена», на которой обе воли проявляются как персонажи, была вместе с ними обеими Его идентичной Личностью, Которая ради нашего спасения была Им ввергнута в противоречие для того, чтобы тотчас же это противоречие в Ней разрешить. «Не как Я хочу, но как Ты хочешь» (ср. Мф 26:39): если воля этого Ты была единосущной воле вечного Сына, то отныне она стала не менее воли этого Я. Он «преодолел Свою Собственную волю» [516], чтобы полностью подчинить ее Отцу.