Страница 29 из 42
Вновь мы видим, как при секуляризации христология приводит к диалектике, а в своей первозданной богословской форме преодолевает ее. Если ипостасное я определено через природу, то следует по достоинству оценить сказанное Гегелем: «Обе крайности суть каждая само я — отношение и удержание; отношение само является таковым в единстве борющегося и в борьбе соединяющегося. Или: я есть борьба, поскольку борьба есть именно это противоречие, которое не есть индифферентность обеих [крайностей] как различных, но их сплетение. Я — не в борьбе понятий, но оба борца и сама борьба. Я — это огонь и вода, и соприкосновение и единство того, что ускользает как таковое» [517].
Насколько ранее выявленные спорные моменты философии пола косвенно отбрасывают тень на христологию — поскольку падшая и страстная природа некоторым образом греховна по сущности, — настолько и здесь не вполне отграничена опасная зона. Но именно в христологии преподобный Максим со всей тщательностью стремится устранить всякое противоречие и тем самым — всякую диалектику и соблазнительность из области посюстороннего бытия и сущности Христа. От Гегеля его отделяет пропасть. Ибо у Гегеля сама борьба закладывает основание для синтеза, а у преподобного Максима все удерживается на предшествующем суверенном и свободном акте Личности, который управляет борьбой «сверху», а также на добровольности Ее «невыразимого истощания» [518]. Противящаяся воля уже подчинена: Не как Я хочу, но как Ты. Если грех действительно выступает на этой внутренней богочеловеческой сцене, то все же лишь как пустая полая форма, которая уже опустошена от своего собственного греховного содержания.
Неизбежен вопрос: как все же можно считать это заранее предрешенное борение борением всерьез? Если у человеческой природы нет выбора, нет γνώμη, нет колебания, то не лишается ли она венца заслуги?
Преподобный Максим отказывает человеческой природе Христа в γνώμη. Ибо гномическая воля, с одной стороны, восходит к омраченному созерцанию истинного блага, цели и ее средств, и таким образом означает бессилие, неприложимое ко Христу [519]. С другой, γνώμη является ипостасным переживанием и осуществлением природного стремления и воления [520], то есть «окачественной волей» [521]. Следовательно, она не может отсутствовать у Христа, не будучи замещенной совершенным ипостасным осуществлением природы. Если γνώμη означает личностное осуществление свободы как несовершенное, испытующее и поэтому избирающее, то Христос должен «через Свое обнаженное бытие, то есть Божественность Своего образа существования, обладать природной сродненностью и навыком блага» [522] и таким образом поддерживать момент совершенства γνώμη в предельном смысле (в наивысшей степени). На самом деле преподобный Максим всегда описывает исцеление человеческой γνώμη как возвращение природной правильности, состоящей в раскрытии природной воли сообразно норме воли Божественной [523]. Итак, возможность выбирать менее совершенна, нежели не-обходность природной необходимости. В пяти приведенных Пирру доказательствах свободы воли преподобный Максим раскрывает то, что духовная природа всегда является только «суверенной» (αυτεξούσιον), независимой и самовластной. Это свойство приравнивается к духовности и разумности [524].
И поскольку духовность — достояние природы, в не меньшей степени такова же и свобода. Суверенность (αύτεξούσιον) и духовная воля (θελητικόν) суть одно и то же [525]. Это не мешает именно этой воле быть в творении динамичным стремлением к чему‑либо во вне [526] — в конечном итоге, сквозь все частичные целеполагания, к Богу. Ибо сам этот порыв хотя и всеян, но свободен. Конечно, преподобный Максим прежде всего размышляет лишь о свободе от фатальной необходимости (ούδέν ήναγκασμένον εχει «он не испытывает никакой [принудительной] необходимости») [527], но в конечном итоге раскола между природной и личностной волей нет. Он подробно разъясняет Пирру, что добродетель — ничто иное как сама природа в ее подлинном раскрытии (φυσικαί εισιν αί άρεταί «добродетели естественны»), поскольку она жива и действует. Здесь он повторяет фундаментальный принцип Евагрия: природа как таковая есть благо [528]. В конечном итоге цель всей аскетики — устранить с пути все, что препятствует этой природной спонтанности [529]. Тем самым преподобный Максим вновь возвращается к главной мысли, проходящей сквозь все его размышления: благо есть ничто иное как акт бытия. Бытие являет свою силу как вечное благо, раскрываясь в мире к благу и достигая в этом своей вечности как своего последнего оправдания и венца (είναι — εΰ εΐναι — άει είναι «бытие — благобытие — приснобытие»).
Пространство, отделяющее в нас возможность и привычное состояние от осуществления и действия, — это пространство «напряжения», а не приостановления [530].
Тем самым устранено то затруднение, что во Христе в аспекте человечества нет γνώμη и свободы выбора. Так как любую тварную природу можно мыслить только как динамично раскрывающуюся к ипостаси, в ипостаси и как ипостась, то и во Христе не должно быть несовершенной стадии выбора, в некотором смысле уже излишне свободной. Его ни с чем не сравнимая «заслуга» заключается именно в том, что это колебание относительно блага Он преодолел в совершенстве Своего могущества и Своего подчинения воле Бога. Гефсиманская драма — это принятие предельно возможной тяжести и свидетельство послушания.
Физически «усвоение» нашей мятежной воли и ее исцеление, ставшее таким образом возможным, спасло человечество, вернув ему нерастленное, сообразное природе воление. Но это физическое Искупление — всецело духовная драма: борьба природ Бога и творения за жизнь и смерть на арене Ипостаси. Следовательно, это требует от нас духовного со-исполнения и со-участвующего вступления вместе со Спасителем в эту идентичность Божественного «истощания» с человеческой волей, которая привходит в Ипостась Христа, поскольку Он — Глава мистического Тела.
5. Синтез мирового спасения
Елеонский сад, где в отдельной душе совершается борение между природами Бога и мира, — не только средоточие Христова служения, но и ядро всех синтезов, посредством которых должно поступательно совершиться всеобщее спасение космоса в Боге. В созерцании этого синтеза преподобный Максим приводит к завершению александрийскую идею «регресса» [531] — воссоединяющего восхождения твари в Боге. У Оригена это возвращение мыслилось в образе постепенного восхождения души к вечно духовной сущности под управлением логоса, всегда преобразующегося во все более высокие [сущности]: «И возможно, подобно тому, как в храме имелись известные ступени, по которым человек поднимался к Святая Святых, Единородный Бога является всеми нашими ступенями <…> первая, как бы нижняя, есть Его человечество, через которое мы переходим к последующим, каковые все — Он; так что ввысь человек движется посредством Него, Который также является Ангелом и прочими силами» [532]. Преподобный Максим, напротив, заменяет эту прямолинейную схему схемой синтеза в соответствии со своей основной идеей напряженности и полярности мирового бытия. И здесь он основополагающим образом включил видение мыслителя в сети христианского миросозерцания.
Через глубину и божественность Своего страдания Христос стал «высочайше посвященным» (τελετάρχης) «Солнцем всех эонов» [533], под лучами Которого постепенно совершается вызревание вселенского урожая к единению в Боге; это величайшая мистерия, о которой говорит апостол Павел. «Это — великое, сокровенное таинство. Это — блаженный конец и цель, ради которой все сотворено. Это было Божественной целью, предлежавшей началу всякой сущности <…> Применяясь к этой цели, Бог призвал в бытие природу вещей. Это предел, к которому устремляются Промысл и хранимые им вещи и на котором сотворенные [существа] совершают свое возвращение в Бога. Это тайна, охватывающая все эоны и открывающая сверхбеспредельный и сверхнепостижимый великий Совет Божий, предсуществующий всем эонам <…> Ведь именно для Христа или ради таинства Христа все эоны и все эонические сущности получили свое начало и свой конец, ибо прежде всех эонов уже был продуман этот синтез границы с безграничным, меры с безмерным, предела с беспредельным, Творца с творением, покоя с движением, — синтез, который в последние времена выявился во Христе, исполняя собою Предустановление Божие» [534].