Страница 6 из 42
Трудно переоценить значение Дионисия, а также Аристотеля для этого переосмысления. Если у Аристотеля мы можем использовать идею первой сущности (πρώτη ουσία), не разложимой далее ни на какие элементы субстанции вещей с ее внутренним смысловым и силовым полем силы (δύναμις) и энергии (ενέργεια), то у Дионисия — идею неснимаемой самобытности конечного мира в общем и частном по отношению к бесконечному Божеству. Нет ничего более характерного для западного мышления, ничто более очевидным образом не восходит, через Прокла и Плотина, к типично греческим, антиазиатским источникам. Дионисий, вместе с Халкидоном и блаженным Августином, остается фундаментом западной духовности, которая не может существовать, если не отводится какое‑то пространство для свободы. «Спасение», «сохранение», «укрепление» конечного Самим Богом — вот основные понятия Ареопагита. Напротив, не имеет большого значения, было ли внешнее пространство, где он мыслил и писал, монофизитским (что возможно), чувствуется ли в одной или двух из его формул (которые можно истолковать и как православные) дальний отзвук монофизитства, — как мыслитель Дионисий безусловно и всецело является халкидонцем.
Он не случайно использует термины неслиянный (άσύγχυτος 14 раз) и нераздельный (αδιαίρετος), но делает на них сознательное ударение [49], так же обстоит дело и с терминами несмешанность (άσυμμιξία), несмешанный (άσύμφυρτος), различие (διαφορά), особенность (ίδιότης — 27 раз), спасать (σώζειν — 10 раз), не считая слов, обозначающих порядок и ранг. Можно, конечно, указать на то, что терминология Халкидона проникла и к монофизитам и создала школу, где не боялись принимать термин άσυγχύτως (неслиянно) [50]. Но здесь или они сами не подозревали о заимствовании (подобно тому, как многие лютеранские литургии остаются близкими к римской мессе), или же это было внешним заимствованием слов без подлинного осмысления их содержания. Совсем иначе обстоит дело у Дионисия, кристально ясного и чистого мыслителя [51], включающего халкидонско-аристотелевские элементы в свою бытийную структуру.
б) Схоластика и мистика
При этом Дионисий был связующим звеном. Но определенную, и притом возрастающую, роль играл здесь и Аристотель, типичным и небесплодным образом перемноженный на стоический неоплатонизм, в соответствии с эпохой. Однако эти элементы еще не были соединены в единое философское здание; отдельно друг от друга, и как раз поэтому глубоко не понятые, они использовались в школьном обиходе и для христологической полемики, не наделенные ни малейшей духовной силой. Дуализм схоластики и мистики, школьного богословия и монашеской духовности достиг полного развития к VI веку. Схоластика, тянувшаяся за политикой, изобретает все новые различения, которые, однако, лишены подлинного бытийного опыта; мистика удалилась с догматико-политической арены в безвременье. Это напоминает ситуацию конца Средневековья с ее опасными предпосылками для резкого распада церковного единства. Преподобный Максим должен был с самого начала иметь в виду задачу объединения. Первую возможность связать оба начала предлагал Ареопагит с его четкостью абстрактного мышления и восторженными порывами. Здесь были твердо и окончательно установлены рамки определенной картины мира, не нуждавшейся ни в каких дальнейших изменениях. Но Дионисий обращался к христологической проблеме лишь вынужденно и, когда это все же происходило (например, в письмах), то только с высочайших вершин. Он не опускался до сумятицы богословских битв.
Поэтому задача состояла в том, чтобы вынести дух Ареопагита в школьные дистинкции, другими словами, высечь искру мистической духовности прямо из камней сухой схоластики. Это удавалось только при попытках постичь глубину Аристотеля, чтобы с помощью его видения действительности проникнуть в тайну Богочеловека.
По-видимому, Максим прошел хорошую философскую школу, но никаких подробностей об этом мы не знаем [52]. Должно быть, она дала ему возможность с самого начала критически подходить к чтению характерных для VI в. произведений схоластической христологии. Назовем важнейшие: до 520 г. начали творить в неохалкидонском духе Иоанн Грамматик (на которого нападал Севир) и Иоанн Скифопольский, на период около 540 г. приходится расцвет творчества Леонтия Византийского, до 552 г. — Леонтия Иерусалимского. В середине века в свет вышла Προπαρασκευή Феодора Раифского (изд. Diekamp, 1938), после 580 г. — то зрелое произведение, которое известно под названием «De sectis», наконец, около 600 г. — так наз. «Паноплия» («Всеоружие») Памфила (Иерусалимского — Пер.) (изд. Mai, 1844); и в заключение, около 650 г. — «Учение Отцов» (изд. Diekamp, 1907), составленное, вероятно, преподобным Анастасием Синаитом, которое уже включает Максима. В этот ряд входят и небольшие догматико-полемические сочинения Исповедника; однако они выходят в совершенно другое измерение, ибо, постоянно служа духовности, они проводят различения, только чтобы заставить ярче вспыхнуть таинство в целом. И если в какой‑то момент не ясно, что данное различение открывает в духовно-мистическом плане и что оно дает для духовности, то вскоре это становится понятным.
Это было бы невозможно, если бы за философским прозрением не стояло бы размышление над Священным Писанием. Иногда сожалеют, что его нет у преподобного Максима, но оно, оставаясь на заднем плане, является предпосылкой всего, причем совершенно иначе, чем в односторонней школьной догматике и в односторонней духовности VI века. Первое из главных произведений Исповедника — ответы на вопросы его друга Фалассия (так наз. «Вопросоответы к Фалассию». — Пер.), касающиеся некоторых мест Священного Писания. Свои ответы на вопросы преподобный Максим черпает как из экзегетической и духовной традиции, так из личных размышлений. Неудивительно, что он не является экзегетом в духе старых антиохийцев, достаточно того, что он знаком с духовными прозрениями александрийцев и каппадокийцев.
К тому же у него были и другие экзегетические труды: толкования на Песнь песней и на Екклесиаста; оба они, как представляется, уже в VII в. вместе с толкованиями святителя Григория Нисского и преподобного Нила были переработаны в «Катены трех Отцов», которые в дальнейшем были снабжены дополнительными толкованиями сначала Пселлом, а потом и иными авторами [53]. Фрагмент из толкования на Апокалипсис см.: Cat. codicum astrologum 7, 100 f3; cp. Franz Messerschmidt. Himmelsbuch und Stemenschrift (Небесная книга и звездные письмена. — Пер.) // Römische Quartalschrift. 1931. — Pp. 68–69. То, что преподобному Максиму удавалось не только парить в высотах аллегории, но и, подобно Оригену, спускаться в низины исторических реалий, показывает его Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), из которого взята Chronologia succincta vitae Christi (издано Брайке в 1892 г.).
Другие его экзегетические творения — это толкование на «Отче наш», на Пс 59, ответ на дальнейшие вопросы, преимущественно касающиеся мест Писания (PG 90, 785–856), краткое послание к Феопемпту (906 1393–1400).
Отношение к слову Писания великолепно выявляется уже в одном из фрагментов протокола допроса. Епископ Феодосий упрекнул его по поводу учения о двух волях, что лучше бы придерживаться простой буквы Писания (άπλάς φωνάς δέξασθαι), без дальнейших рассуждений. Преподобный Максим на это сказал: «Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви установления и относительно [авторитетных] речений. Если, по вашему, не должно исследовать изречения Писаний и отцов, то мы отвергаем все Писание, как Ветхий, так и Новый [Заветы]. Вот я слышал слова Давида: «Блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс 118:2) [54]; так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (Пс 118:34). Таким образом, исследование ведет к познанию закона, и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (Пс 118:129). Зачем в «Книге Притчей Соломоновых» высказывается желание, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (см. Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (см. Мф 13:18; Лк 8:11)? Зачем повелевает: «Исследуйте Писания, как свидетельствующие обо Мне» (Ин 5:39)?