Страница 7 из 42
Зачем глава апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, которое исследовали и изыскивали пророки (1 Пет 1:10)? Зачем божественный апостол Павел говорит: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, у которых бог века сего ослепил очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Христа» (ср. 2 Кор 4:3–4)? Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, словно мусором, засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало на сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого буквой, о чем говорит [апостол]: «Буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор 3:6). Пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем» [55].
Этого более чем достаточно. У нас есть все основания для того, чтобы считать богословский акт размышлений над Писанием, который для преподобного Максима вновь отождествляется с актом духовно-мистическим, осью и средоточием всего его мышления в целом. Справедливо сказал Х. —Г. Бек: догматика и вознесение в духе к Богу для преподобного Максима «не противоположны. То, что правильно догматически и аскетико-мистически — не что иное, как плод углубленного понимания Библии» [56]. Если бы у нас сохранились его комментарии к Песне песней и к Екклесиасту — к тем самым книгам, которые выбрал для толкования и Нисский святитель, — то они, несомненно, подтвердили бы, в какой степени завершающая встреча Бога и творения во Христе, это всеобуславливающее место встречи богословия и икономии, для него были проблемой не гнозиса, но христианской любви; чудесное свидетельство тому — мистагогия в ее наивысшей точке. В подлинно оригеновской традиции (а внутри нее — исходя из Дионисия) он говорит о «священном ложе любви», скрытом в глубинах Божиих, где «празднуется страшное таинство единения в Духе и Слове, при котором Бог становится Единым плотью и духом с Церковью-душой, а она — с Ним. Христос, я дивлюсь Твоей доброте…» [57]. В том же смысле толкуется встреча губ при литургическом поцелуе — как «сращивание» в любви Логоса — Уст Божиих — и душ, отвечающих Его Слову [58].
Этому чисто библейскому высшему синтезу служат все упоминавшиеся выше философские построения; по сути дела они призваны предостеречь от того, чтобы тварь в этой своей встрече любви с Богом каким бы то ни было открытым или скрытым образом не была бы преодолена, не поблекла бы и не превратилась бы в простую схему «явления». Оберегая ее бытийное право — как в человеческой природе Христа, так и в обычных людях — преподобный Максим в подкрепление предлагает ей право на благодать. Отсюда — решительный отказ от монофизитского и монофелитского соблазна, отсюда — критика подосновы оригенизма, отсюда — укрепление и превосхождение отстаиваемой Дионисием идеи реальности творения. Только так мог быть заложен достаточно прочный фундамент общего синтеза, только так оказывалось возможным надежно провести и обосновать различные нововведения восточного богопочитания. При этом все эти привходящие моменты следует подвергнуть «переработке» и поднять на более высокий уровень свободной, благодатной библейской встречи с Богом. А такое — во всяком случае в VII в. — было уже невозможно без мощного философского опосредования и без богословия, оперирующего корректными понятиями. Тогда уже нельзя было строить синтезы Востока и Запада на основе простого средства «духовности» и «мистики», — и насколько меньше возможно это сейчас!
Поэтому следует оценить как недостаточные и те попытки, в которых Индия и Европа хотели встретиться на пол-пути, — в византийском исихазме, в практике Иисусовой молитвы и определенных положений тела, в дыхательных упражнениях (в этом восточное христианство после великого синтеза опять вернулось к востоку), не говоря уже обо всех тех, кто стремится укоренить в христианской церкви индийские и дальневосточные практики, игнорируя необходимость какого бы то ни было философско-богословского различения. Пусть от такой наивности, которая никогда не приводит к привлечению внешних, а скорее уж к потере «своих», предостережет опыт преподобного Максима: достичь конечного высшего примирения можно только на путях ясного, различающего и решающего духа. Сила мышления способна преобразовать мир.
(Продолжение следует).
Перевод с немецкого. [59]
АЛЬФА И ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 2 (16)
Москва, 1998
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [*]
Преподобный Максим Исповедник
От редакции. Продолжая публикацию фрагментов книги «Вселенская Литургия», мы прежде всего хотим адресовать читателя к статье А. И. Сидорова «Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урса фон Бальтазара», которая предваряла первую публикацию этой работы в № 3 (14) нашего журнала за 1997 г. Статья эта предоставляет нам оценку, точнее — дистанцию, необходимую православному читателю исследования X. Урса фон Бальтазара, который при всей своей тщательности, разумеется, не вполне свободен от традиционных (как правило, весьма приблизительных) оценок, типичных для западных богословов при их обращении к наследию Восточной Церкви. Так, во фрагментах, публикуемых уже в этом номере, обращает на себя внимание нечеткость в определении некой «восточной религиозности», которая несомненно повлияла на образование еретических течений, но вряд ли может быть приписана Православию. Как бы то ни было, громадный труд X. Урса фон Бальтазара, получивший высокую оценку православных богословов (Золотой крест святой горы Афон), достоин того, чтобы с ним ознакомился православный читатель, ведь сам факт того, что западный богослов с таким вниманием обращается к традиции Православия и столь кропотливо ее изучает, заслуживает уважения.
Идея и мир (критика оригенизма)
а) Коррекция мифа
Имя Оригена встречается в трудах преподобного Максима так же редко, как и имя Евагрия. Столь часто осуждаемый автор, уже превратившийся лишь в пугало интегралистов, относился к числу тех, кого нельзя было открыто привлекать для утверждения Православия. Но между тем «Гностические сотницы» преподобного Максима доказывают, что он внимательно читал Оригена, ценил его и глубоко почитал, поскольку в них он собрал то, что было наиболее характерным для великого учителя духовности, и, не называя его, передал потомству. Подобную же услугу он оказал Евагрию Понтийскому в «Сотницах о любви». Оригенистская духовность проникла на Восток главным образом благодаря ему, точно так же, как благодаря блаженному Иерониму, святителю Амвросию и преподобному Кассиану она укоренилась на Западе.
Однако преподобный Максим «отфильтровал» оригенизм и вырвал его ядовитые зубы. Его главный труд почти сразу же начинает большую философско-богословскую полемику с оригенистской космологией, и эта полемика, возможно, — единственный значимый антиоригенистский документ греческой патристики [61], который не отбрасывает учение о энадах (ενάς, ενάδος, единица — Пер.); осуждая его за ересь, он раскрывает его с пониманием, преодолевая его изнутри и вычленяя в нем ядро истины. Одна часть этой полемики направлена против представления об изначальном постоянстве (στάσις) всех тварных духов в Боге, об истоках всякого движения в грехопадении, о дурной бесконечности движения во все новых зонах; другая же пытается констатировать положительный смысл мифа [62].
Таким образом, по мнению противников, существует «изначальная энада разумных сущностей, сообразно с которой мы, пребывая в естественном сродстве с Богом, имеем часть в Его постоянстве и крепости, на чем и основывается движение, в котором разумные сущности многообразно умножились и побудили Бога к созданию этого телесного мира, цель которого была заключить их в тела за изначальный грех» [63]. Оставим пока в стороне антропологические основания, приводимые преподобным Максимом и святителем Григорием Нисским против самостоятельного предсуществования сущностной части человека, который все же при правильном понимании представляет нераздельное единство тела и души. Основное доказательство абсурдности этого мифического учения о происхождении мира — в другом; идея изначальной неподвижности творения противоречит себе самой, ибо понятия возникновения и неподвижности взаимоисключают друг друга, или лучше противопоставлены друг другу вне всякой связи. «Несовместимо с истиной помещать становление перед постоянством, которое по своей природе неподвижно, и столь же невозможно полагать постоянство следствием бездвижного становления или, наконец, приравнивать их. Ибо постоянство — не потенциальное состояние становления <…> но, напротив, итог реализации силы при становлении тварных вещей.