Страница 8 из 42
Или короче: постоянство есть относительное понятие, которое, однако, относится не к становлению, но к движению, с которым оно находится в отношении противоречия» [64]. Следовательно, оригенисты извращают смысл бытия, когда принимают постоянство за продукт становления, а движение — за продукт постоянства. Истинный смысловой вектор бытия может находиться только в последовательности становление — движение — постоянство (γένεσις—κίνησις—στάσις). Ибо «все, что получает свое бытие из небытия, находится также в движении, поскольку возведено к некоему основанию» [65]. И только когда оно этого достигло и исполнило свой бытийно предназначенный путь от потенции к акту, речь может идти о покое. Отношение становления и движения с одной стороны, движения и покоя с другой для преподобного Максима — аналитическая истина и основание всякой креативной онтологии. «До всякого природного движения вещей необходимо мыслить их становление, но всякому покою естественным образом необходимо полагать в качестве предпосылки движение <…> Поэтому невозможно, чтобы становление и покой единовременно вступали в бытие, потому что их естественным образом разделяет сердцевина движения» [66]. Оригенизм, который устанавливает эту одновременность, тем самым сталкивает движение с принадлежащего ему по природе места и изолирует его; таким образом он придает твари бесконечное беспокойство и через него — отчаяние.
Несмотря на свою соблазнительную мифологию, в основе он трагичен: «То, что духи подвижны и не могут ни обладать незыблемым базисом стояния в благе, ни надеяться на него — какое отчаяние могло бы перенести это?» [67] Ибо если с реально достижимой целью богосозерцания понятийно совместимы «движение» и вместе с тем отпадение, «если Бог некогда может умалиться ради познания (πείρα) противоречия, то тогда нет никакой обоснованной надежды на то, чтобы это не повторялось вновь и вновь» [68].
Здесь выявляется подлинное ядро контроверзы. Метафизика «О началах» была на самом деле метафизикой опыта (πείρα), то есть необходимого, хотя и болезненного «познания» греха и богооставленности. Казалось, что лишь таким образом душе могли быть внушены достаточная приверженность и стремление к покинутому первоблагу, которые — по меньшей мере надолго — уберегли бы ее от нового отпадения от Бога. Мы уже показывали, насколько это учение обусловлено интеллектуализмом Оригена и древней платоновской «Демонией» [69]. Святитель Григорий Нисский сделал решительный шаг в преодолении этого трагизма, естественным образом связав, с одной стороны, движение со становлением, с другой — исключив из сущности вечного Богосозерцания саму возможность «насыщения» и «пресыщения» (κόρος) как немыслимую. Это созерцание было для него настолько всеисполняющим, что оно одновременно скрывало в себе вечное блаженное стремление к большему. Но поэтому вечность у святителя Григория некоторым тождественным образом соотносилась с нынешним состоянием становления, «скачок» между ними скорее провозглашался, чем доказывался. Выступая против метафизики πείρα, преподобный Максим одновременно раскрыл положительный философский смысл оригеновского «постоянства» и тем самым устранил из идеала вечного блаженного устремления святителя Григория последние остатки абсолютизации человеческого стремления.
«Если же они нам скажут, что духи хотя и могли бы [следовать божественному благу], но только не хотели этого ради того, чтобы испытать противоположное, то в таком случае прекрасное было бы необходимо жаждуемым благом не благодаря ему самому как прекрасному, а только благодаря своей противоположности, и не было бы оно достойно любви как абсолютно взятое по своей природе» [70]. Снова и снова, вплоть до Гегеля и Бердяева, эта иллюзорно-глубокая мысль демонстрирует свою сущность в христианской метафизике, утверждая, что любовь без страдания и греха остается лишь забавой и игрой [71]. Соблазнившись зрелищем становления человека и креста, которое исчерпывает последние возможности в драме Бога и мира, можно подумать, что только метаистория в силах истолковать метафизику мирового бытия как таковую. Когда преподобному Максиму в другой связи угрожало самому подпасть под такую опасность [72], он все‑таки ее ясно распознал и нашел наивернейшее средство для ее преодоления: он заложил новые основы в понятие движения. В то время как у Оригена движение всецело основано на индифферентности свободного выбора твари, что и должно рано или поздно неизбежно ввергнуть ее в грех в силу ее крайней лабильности, у преподобного Максима движение основывается на смысловом векторе природы, которая сама по себе добра.
Свобода твари не воздвигалась более на квази-божественный уровень и не предоставлялась всецело сама себе; она покоилась на основании природы, и ей оставалось лишь следовать в предуказанном той направлении. Таким образом, движение у преподобного Максима даже в меньшей степени чем у святителя Григория, есть движение беспокойства и стремления, скорее — движение препоручения себя бытийной соразмерности благого становления и течению, влекущему в океан Божественного покоя.
б) Истина мифа
Прежде чем мы перейдем к описанию этого движения, следует отметить тот положительный смысл, который приобретает у преподобного Максима оригенистический миф. Здесь оригенистическая проблема отсылает нас к проблеме идей: первоначальная «энада» духов — это на самом деле единое нерасчлененное бытие мировых идей в Логосе.
Какой же человек, «мудро наблюдающий сущности, переведенные Богом из небытия в бытие, и с умом направляющий созерцательные способности своей души на бесконечное разнообразие и пестроту природных вещей и разумно устремив свой ищущий взор на идею (логос), в соответствии с которой эти вещи были сотворены», не признал бы единый Логос множественностью логосов, вследствие которой различается бесконечное разнообразие приведенных в бытие вещей благодаря их взаимной инаковости и несомненной самоидентичности? А множество логосов в свою очередь не признал бы единым Логосом, Который несомненно существует в Себе Самом благодаря возношению к Себе (άναφορά) всех вещей как сущностный и ипостасный Бог Слово Бога Отца, Источник и Начало всех вещей, Которым «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол 1:16). Ибо «поскольку Он от вечности обладал идеями вещей как существующими в Его благой воле, то Он сотворил по ним видимую и невидимую тварь из ничего» [73].
«Таким образом, Он невыразим и непостижим в Себе Самом из-за совершенной безграничности и превознесенности над всей тварью и над властвующими и воспринимаемыми в ней различиями и разделениями, и Он — Один и Тот же во всех произошедших от Него вещах и открывается и умножается с той мерой красоты, которая свойственна каждой сущности, и таким образом охватывает в Себе все» [74]. Так в простой структуре аналогии между Богом и миром разрешается проблема изначального единства мира и его раздробленности.
Однако в этой структуре заложена и следующая проблема: каким образом «идея» твари как ее совершенная целостность и включенность в Бога соотносится с ее самостоятельным существованием? «Таким образом, — продолжает преподобный Максим, — каждого наделенного разумом или пониманием духа, будь то ангел или человек, принимая во внимание идею, по которой он был сотворен и которая существует в Боге и у Бога, можно назвать некоей частью Бога, поскольку он действительно таков <…> если бы он действовал сообразно с этой идеей, то он мог бы пребывать в Боге, в Котором идея его бытия предсуществует в качестве его первоосновы и первопричины. И если бы его стремления и жажда не желали ничего предпочесть своей собственной первооснове, то он не отпал бы от Бога, но скорее уж сам назывался бы богом и частью Бога благодаря устремлению к Нему, — коль скоро он наделен образом и имеет часть в Боге» [75].
Своеобразность положения твари состоит в том, что она онтологически неспособна искать саму себя и исполнение своей идеи, не устремляясь одновременно к Иному, нежели она сама, то есть не любя Бесконечное, Которое лежит в основе ее собственного основания. Поэтому для преподобного Максима непредставимо имманентное совершенство твари, и поскольку его мысль изначально движется в области благодатно вознесенной вселенной, он с удовлетворением принимает прорыв от «личной» идеи к «идее в Боге» и к «идее как Богу» в качестве перехода от природной (или мировой) сферы к сфере благодати (или Бога). Благодаря совершению свободного духовного акта, реализующего и одновременно качественно наполняющего потенцию бытия [76], сокращается дистанция между простым «бытием» (είναι) и «идеей» (λόγος). Бытие «приближается» к своей идее (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα «приближаясь, благодаря природному движению». — Пер.) Но в той же мере, в какой осуществляется эта тенденция, идея ускользает в трансцендентное и отныне предстает уже не как естественно достижимая цель устремлений, но как благодать.