Страница 10 из 52
С другой стороны, в связи с литургическим движением, с повышением интереса к богослужебному преданию, все больше внимания привлекает к себе и богослужение времени: суточный круг, праздники, времена церковного года, их генезис и богословский смысл. Но здесь возможна, и отчасти уже сказывается другая крайность: отсутствие точного различения между разными выражениями, разными «модусами» церковного богослужения. Наиболее характерным примером этой второй тенденции можно признать литургическое богословие, известное под именем «Mysterienlehre» и связанное с именем Dom Odo Casel и бенедиктинского литургического центра Maaria Laach. Заслуги этого центра в деле литургического возрождения на Западе огромны и заслуживают всяческого признания. Но поставив в центре всей теории богослужения понятие mυsτ»ριon, Dom Odo Caswel не дал ему такого определения, которое вполне удовлетворительно провело бы черту между богослужением сакраментальным и не–сакраментальным. Напротив, у него все как бы сливается в общей мистериальной терминологии, так что все богослужение есть проявление и выражение mυsτ»ριon — таинства. Само по себе ценное и благотворное для литургического богословия, понятие это при отсутствии точного определения, ведет к опасной богословской двусмыслице, лишает таинство в узком смысле этого слова его «уникальности» в литургической жизни Церкви.
Таким образом, с одной стороны мы имеем опасность сведения всего литургического предания к одному таинству и соответственно — некое пренебрежение другими его элементами, а с другой — расширение понятия таинства до пределов всего богослужения… И там и здесь ошибка духовной и богословской перспективы грозит серьезным искажением не только lex orandi, то есть литургического закона Церкви, но и lex credendi, самой ее веры, как она выражает, вдохновляет и питает себя в богослужении.
Все это проблему устава, то есть проблему происхождения, развития, и, главное, «логоса» основных структур богослужения, делает более чем когда–либо основной проблемой литургического богословия.
Глава 2. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ УСТАВА.
1.
1. Если мы правы, усматривая основную «форму» устава сочетании Евхаристии и богослужения времени, то первым вопросом, на который мы должны попытаться ответить, есть вопрос о происхождении этой формы. Современная литургическая наука не дает на него согласного и однозначного ответа, причем главную трудность представляет собой генезис того, что мы назвали «богослужением времени». Часть историков просто отрицает его изначальность в литургической традиции Церкви, особенно отрицает наличие в ней суточного круга. Первохристианский культ, по их мнению, ограничивается евхаристическим собранием, с которым неразрывно связаны, как его части и все другие его «выражения» — проповедь, крещение, возложение рук. «Ранняя Церковь — пишет O. Culmann — знает только две следующие формы культа — общую трапезу, за которой всегда бывает проповедь Евангелия и Крещение» [42]. Еще радикальнее высказывается G. Dix. По его мнению, даже ночные бдения, существо которых в до–Никейской церкви доселе не вызывало особых сомнений, суть ничто иное, как «изобретение литургических учебников» [43]. Отрицают наличие суточного круга в ранней Церкви и Duchesne [44] и Batiffol [45]..
Как же возникло это богослужение времени и каким образом превратилось, как мы знаем, в некую всеобъемлющую раму церковной молитвы? Названные историки связывают его начало с возникновением в четвертом веке монашества, которому приписывается не больше, не меньше, как настоящая «литургическая революция» [46]. Правда, никто не отрицает существования в самые первые времени христианства молитвы, связанной с определенными часами дня — некоей отдаленной первоосновы суточного круга. Свидетельства о ней у до–никейских авторов слишком бесспорны. Но до четвертого века это, как утверждает Дюшен, исключительно частные молитвы. И смысл «литургической революции» четвертого века в том и заключен, что, благодаря монашеству, эти частные молитвы включаются в официальный культ Церкви, из молитвы отдельных людей или отдельных групп в Церкви становятся молитвой самой Церкви. «Утвердившись в Церкви — пишет Дюшен — частная молитва уже не выйдет из нее» [47]. Таким образов, раннее, до–никейское богослужение противопоставляется тому, которое начинает складываться после Константина. И с этой же эпохой связывают обычно начало развития и пышного цветения и других «кругов» богослужения времени. Это значит, что устав в той его структуре, которую он имеет, не только не изначален в Церкви, но есть продукт глубокого изменения, настоящей метаморфозы литургической традиции.
Теория эта имеет двоякое основание. Такие «столпы» литургической науки, как Duchesne и Batiffol, придерживались, главным образом, потому, что в их время изучение первохристианского богослужения находилось в стадии самой первоначальной и отсутствие положительных и бесспорных свидетель о богослужении времени в памятниках той эпохи казалось достаточным аргументом для его отрицания. Совсем по другому обосновывает свои взгляды G. Dix. Он считает, что ранняя церковь не имела и не могла иметь никакого «богослужения времени», потому что культ ее был по самой своей сущности эсхатологическим и, следовательно не совместимым с тем принятием и освящением природных «времен и сроков», которые характерны для богослужения более поздней эпохи. «Богослужение до–никейских христиан — пишет Dix — в его официальной и организованной форме: синаксисе и евхаристии было всецело мироотвергающим культом, сознательно и последовательно отвергавшим самое идею освящения, выражения по отношению к Богу жизни человеческого общества в целом, как это было сделано в кафолическом богослужении после Константина» [48]. Богослужения, укорененного во времени, соотносительного с временами и сроками человеческой жизни потому и не могло быть, что сама Церковь сознавала себя, как выход из времени, как отвержение того мира, который живет всецело во времени, времени подчинен и им измеряется. В основе теории Dix’а лежит, т.
обр., утверждение чисто эсхатологической природы и Церкви и Евхаристии, причем эсхатологизм уравнивается в ней с мироотвержением, с отказом от какой бы то ни было попытки «христианизации» мира. Поэтому развитие богослужения после Константина Dix толкует, прежде всего, как отход от эсхатологии. Даже эсхатологическое переживание Евхаристии он считает переродившимся в эту эпоху столь глубоко, что говорит о «крушении этой идеи» [49]. Константиновский мир порождает в Церкви новую идею — освящения времена, идею ранней Церкви совершенно чуждую. С ней то и связано возникновение богослужения времени и постепенное превращение его в норму литургической жизни Церкви.
2. Но теории, отрицающей изначальность богослужения времени, противопоставляется в наши дни другая теория, возводящая его к самому началу Церкви. Еще в прошлом веке ее защищал английский литургист P. Freeman в забытой сейчас книге «The Principle of Divine Office» [50]. В наши дни особенно полную разработку она получила в книге C. W. Dugmore: «The Influence of Synagogue upon the Divine Office» [51]. Схематически ее можно резюмировать так: христианское богослужение по своей структуре восходит к богослужению иудейскому, преимущественно в его синагогальном варианте. А еврейское богослужение можно несомненно охарактеризировать, как богослужение времени; оно построено соответственно с циклами суточным, седмичным и годовым. Следовательно, ту же структуру естественно предполагать и в богослужении первых христиан. Рассматривая затем в свете этой гипотезы все то, что нам известно о самом раннем слое христианского богослужения, Dugmore приходит к выводу, что все три современных круга богослужения времени в своей первооснове восходят к апостольскому времени и являются органической частью изначальной lex orandi Церкви. «С самого начала — пишет Dugmore — суточные службы, построенные по типу синагогального ритуала, были общи и востоку и западу, хотя в некоторых областях могли быть и отступления от общего обычая Церкви» [52].
Так обстоит дело с вопросом о возникновении богослужения времени, то есть с проблемой происхождения устава в современной науке. Должны ли мы безоговорочно пранимат одну из указанных теорий? Нам представляется, что, несмотря на огромную ценность работ и Dix’а, и Dugmore’а, обе высказываемые в них теории остаются в значительной степени гипотезами, требующими дальнейшего углубления. Во–первых, прав ли Dix, уравнивая ранне–христианскую эсхатологию с «мироотвержением» и выводя из этого уравнения невозможность богослужения времени. Его несовместимость с эсхатологической сущностью Евхаристии? Не в том ли как раз все своеобразие и даже единственность культа, что в нем разные «утверждения», кажущиеся несовместимыми и противоречивыми, на деле претворяются в некий культовый синтез, снимающий и разрешающий эти противоречия? И не есть ли как раз этот синтез искомое подлинного литургического 6огословия, всех усилий понять и истолковать богослужение? Поэтому тот эсхатологизм, который Dix справедливо считает присущим ранне–христианскому богослужению еще сам должен быть определен в свете всех элементов этого богослужения, есть опять–таки искомое, найти которое нужно, не отрицая a priori тех элементов, которые не подходят под только одно из возможных определений эсхатологии.