Страница 13 из 52
4. — В чем существенное отличие этого нового культа от старого? Мы говорили уже, что с чисто формальной точки зрения «новый» культ — Крещение и Евхаристия — тоже восходят к иудейской традиции, от нее заимствовал свою общую структуру. Но, конечно, не в форме нужно искать то, что составляет, тем не менее, его абсолютную новизну. Новизна эта в его содержании: в том, что эти литургические акты связаны всецело и исключительно с фактом пришествия Мессии и с событиями Его мессианского служения: проповедью, смертью и воскресением. Мы только что указывали, что в свете своей веры в осуществившееся пришествие Мессии христиане по новому переживали и старый культ, видели в нем смысл, скрытый от прочих евреев.
Одного только в нем не могло быть дано — Самого Мессии в Его осуществленном, исполненном деле, — утверждения того, что возвещенное в прошлом, стало настоящим. Как Писания Ветхого Завета обретали свой «ключ» в апостольской проповеди Слова, в «киригме» мессианской общины (закрепленной позднее в писании Нового Завета), так «старый» культ требовал своего восполнения в новом, только в нем и через него получал свое — скрытое от самих его хранителей и толкователей — значение.
Мы можем оставить здесь без разбора многочисленные теория, предлагавшиеся и предлагающиеся для объяснения возникновения нового христианского богослужения, то есть Крещения и Евхаристии. Такой разбор можно найти в каждом учебнике Литургики. Восходит ли Евхаристия к простой «киддуше» или же к пасхальной вечери, можно ли в связи с этим видеть в общине учеников Христа «шабурот» то есть религиозное братство, каких было немало в то время, и в жизни которых общая трапеза занимала особо важное место, как и когда ранняя Церковь восприняла обряд крещения — тот или иной ответ на эти и многие другие подобные вопросы (на которые новый свет проливают найденные в Кумране документы) не меняет основного смысла этого нового культа. Его назначение в том, чтобы утверждать и «актуализировать» совершившееся пришествие Мессии, начало в Нем — спасения и новой жизни. Не подлежит сомнению, что свою историческую основу он имеет в том, так сказать, «частном» культе, который объединял Христа и маленькую группу избранных Им учеников — в Его с ними молитве, трапезе, общении. Но именно потому, что Иисус не один из учителе не один из пророков, а Сам Мессия, этот частный культ становится культом мессианской общины, центральным и как бы «конституивным» ее актом.
И далее, потому что Христос Сам установил этот культ как воспоминание о Себе: «Сие творите в Мое воспоминание», он не имеет другого содержания, кроме Него Самого, Его пришествия, Им сотворенного дела. Этот культ ученики сознают как парусию, присутствие Христа, в нем они «смерть Господню возвещают, воскресение Его исповедают». Вне веры в Иисуса как Мессию, вне веры в Его парусию в Церкви, он не имеет смысла, И потому это неизбежно закрытый культ, богослужение тех только, кто уже в Мессии, и через Него — «в Духе и Истине», кто через веру в Него, соединение с Ним, уже вступил в Новый Завет с Богом, причастен «эону Царства», получил и имеет новую жизнь.
Суммируя сказанное, мы и приходим к объяснению литургического дуализма первохристианской общины. Это не простое сосуществование «старого» и «нового», объясняемое неполным осознанием первыми христианами своей веры, и в котором «старое» будет отмирать по мере осознания «нового», Это необходимое литургическое выражение того соотношения между Ветхим и Новым Заветами, вне которого проповедь о Христе — Мессии невозможна Как Новый Завет не заменяет Собою Ветхого, но исполняет и восполняет его, так и новый культ, чтобы быть до конца культом Нового Завета, не заменяет и не уничтожает старого, но возникает как его необходимое восполнение. В Новом Завете полностью живет непреходящее откровение Ветхого — о Боге, о творении, о человеке, грехе и спасении, и вне его невозможно понять дела Христа. Также и в новом культе предположено все то, о чем свидетельствует старый. Поэтому только, при условии сохранения старого, новый имеет смысл, только по отношению к старому, он и открывается и осуществляется, как вечно новый. Все это значит, что в литургическом дуализме иудеохристианства мы должны видеть не случайную особенность одной эпохи, а первое и основное выражение христианской lex orandi.
4.
1. Сохранилась ли эта lex orandi и, если сохранилась, то в какой форме, когда произошел окончательный разрыв Церкви .с иудаизмом, когда закончился иудеохристианский период ее истории? Все дальнейшее наше исследование есть, в сущности, попытка ответить на этот вопрос. Но особенного внимания заслуживают самые первые века, непосредственно примыкающие к апостольскому времени. Мы видели, что Dix, например, не отрицая «литургического дуализма» в иудеохристианстве, решительно отвергает его в ту эпоху, когда Церковь порвала всякую непосредственную связь с Храмом и Синагогой. По защищаемой им и другими теории, все то, что Церковь унаследовала от своего еврейского корня, вошло в «новый» культ, то есть прежде всего в евхаристическое собрание, ставшее, таким образом, единственной формой регулярного христианского богослужения. Литургический дуализм нашел свое выражение в двойной структуре евхаристического собрания — в сочетании в нем синаксиса и евхаристии в собственном смысле слова. В синаксисе — такова общепринятая теория — сохранилась структура синагогального собрания, в котором главное место занимает чтение Писания и его объяснение в проповеди, евхаристическая же часть сохранила порядок «киддуши», к которой она формально восходит.
Таким образом, литургический дуализм был перенесен внутрь уже единого христианского культа, причем определяющим принципом этого единства оказалось, конечно, содержание нового культа, как культа мессианской общины Нового Завета.
Вот схема, которую можно найти почти в каждом учебнике по истории литургии. Вряд ли можно сомневаться, что в своем положительном утверждении, то есть в том, что она утверждает касательно соотношения синаксиса и евхаристии, теория эта верная. Но исчерпывает ли она весь вопрос о «литургическом дуализме» в Церкви из язычников, пришедшей на смену иудеохристианству, то есть вопрос о происхождении богослужения времени, отличного от евхаристии, которое впоследствии займет такое огромное место в литургическом предании Церкви? Проверку этой теории можно начать с указания хотя бы одного несомненного слабого места в ней. Всякий знакомый с историей евхаристического чина знает, что вопрос о том, как произошло это соединение синаксиса (литургии оглашенных по нашей терминологии) с евхаристией, представляет до сих пор для литургистов своего рода crux interpretum. «Как и почему они составили одно богослужение? — спрашивает почтенный английский литургист Srawley и отвечает: «it just happened» — «так случилось» [55]. Научно удовлетворительным такой ответ вряд ли можно признать.
Со своей стороны, Dix, так настаивающий на отсутствии в ранней Церкви всякого богослужения, кроме сакраментально–эсхатологического, допускает, что до своего соединения в одно органическое целое, соединения, которое он считает завершившимся только в четвертом веке, синаксис и евхаристия могли совершаться, и на деле часто совершались раздельно. Но не значит ли это, что наряду с Евхаристией, в ранней, до–константиновской Церкви существовала хотя бы одна служба не «сакраментального» типа? А в таком случае уместно спросить: когда же и почему она совершалась, что означала и выражала она в литургическом предании той эпохи? Но не будем останавливаться сейчас на этом вопросе, к которому мы еще вернемся ниже. Здесь нам важно подчеркнуть, во–первых, несомненно синагогальный характер пре–анафоральной части евхаристии, сохранившийся до нашего времени и признаваемый всеми без исключения литургистами — он указывает на сохраненную Церковью «из языков» хотя бы в одном пункте прямую связь с дохристианским еврейским культом. И, во–вторых, отметить, что соединением синаксиса с евхаристией, очевидно, не исчерпывается место первого в христианском богослужении, поскольку сннаксис существовал и отдельно от евхаристии.