Страница 20 из 52
Но, поскольку каждый из них так или иначе повлиял на историю устава, нам необходимо, хотя бы в самых общих чертах, охарактеризовать смысл и основные тенденции этого литургического «цветения».
Прежде всего, если всмотреться и вдуматься в каждую из указанных линий развития богослужения, легко убедиться что ни одна из них не имеет своего как бы «абсолютного» начала в эпохе Константина, не является исключительным следствием вызванного им перелома в истории Церкви. Все они так или иначе были подготовлены предшествующей эпохой, нарастали, были заложены в самой жизни Церкви. Вне всякого сомнения, Константиновский мир дал этим нараставшим процессам некий новый толчек, ускорил их, дал им часто, как мы увидим, новое направление. Но было бы грубой ошибкой утверждать, что в результате этих перемен, один тип богослужения был просто заменен другим, да еще в результате литургической революции. Храмостроительство, например, столь центральное в церковной деятельности самого Константина и оказавшее огромное влияние на развитие богослужения во всю последующую эпоху, никоим образом не может бьвжь признано ведущим свое начало только от дней Константина. Мы знаем, что христиане имели храмы уже в 3–ем веке, и разрушение храмов было одной из главных мep всех последних гонений на Церковь [81]. О развитии ритуала и обрядовой стороны богослужения можно судить по «Апостольским Постановлениям», документу хотя бы частично, но восходящему ко второй половине третьего века [82].
Далее, если в быстром росте церковного года — в возникновении новых праздников и литургических циклов следует с полным основанием видеть одну из самых характерных черт после–константиновского периода, то опять–таки рост этот несомненно был подготовлен эволюцией литургической жизни до Константина. Как на пример, можно указать на возникновение и становление цикла праздников Богоявления (Рождество и Крещение по теперешней терминологии) — представляющих собой, «une histoire singulie`rement complique'e», по выражению одного из лучших ее исследователей — Dom В. Botte [83]. Даже если откинуть гипотезу, высказанную А. McArthur, согласно которой цикл этот восходит к первому веку [84], остается признаваемый большинством историков факт «преистории» праздников Рождества и Богоявления, относящейся к до–константиновскому времени. Danie'lou со своей стороны предложил недавно гипотезу о связи праздника входа Господня во Иерусалим с еврейским праздником кущей — одним из трех больших сотериологический праздников иудейского года [85].
Все это показывает, что современная эортология не склонна в четвертом веке видеть «революцию», то есть радикальную перемену структуры церковного года. То же самое можно сказать и о других указанных выше линиях литургического развития. Возникновение новых служб суточного круга — преимущественно в монастырях, литургическая эволюция того или другого дня недели не нарушает основных структур суточного или седмичмого друга, какими они сложились до четвертого века. И, наконец, культ святых, разрастающийся в византийскую эпоху действительно до огромных размеров, опять–таки укоренен непосредственно в natalia мучеников, засвидетельствованных памятниками второго века [86].
Нужно помнить также, изучая литургические перемены послеконстантиновской эпохи, что в свободе, которую получила Церковь по так называемому Миланскому эдикту, основной для нее была как раз свобода культа [87]. А чтобы по достоинству оценить что означала для христиан эта свобода культа, нужно принять во внимание, что в течение двухсот с лишком лет именно культ был главным элементом в том «составе преступления», за которое Империя переследовала христиан. Это значит, что в ранней Церкви богослужение по необходимости было тайным, предельно «частным» и этой тайной естественно ограниченным, урезанным. Тайны, конечно, не следует преувеличивать. Известно, что в гонении бывали очень длительные затишья и, как мы только что указывали, уже в 3–ем веке во многих местах христиане имели храмы, в которых богослужение совершалось более или менее открыто. И все же культ оставался в лучшем случае терпимым, не переставал хотя бы в теории быть запрещенным. Гонение всегда могло вспыхнуть, и собрание верующих — оказаться преступным сборищем. Все это не могло, естественно, не отразиться и на формах и на духе ранне–христианского богослужения. Даже и в периоды фактической свободы, богослужение это оставалось богослужением отверженных.
Достаточно в «Апостольском Предании» Ипполита Римского прочитать список запрещенных Церковью для своих членов профессий (так или иначе связанных с официальным, государственным язычеством) [88], чтобы убедиться в правоте К. Heussi, который жизнь христиан в эпоху гонений называет монашеской, «Если представить себе — пишет Heussi — положение первых христиан, христианских общин внутри языческого мира, полное отделение от общественной жизни, от театра, цирка, от всех религиозных и имперских праздников, то узкое пространство, в котором протекала их внешняя жизнь, мы поймем монашеский характер этого мира первохристиан, которые жили внутри мира, но как бы в отделении от него…» [89]. Но, подчеркивая это взаимное отвержение: — миром Церкви и Церковью мира, не следует забывать, что основная причина его заключалась в связи Империи с язычеством, то есть, с точки зрения христиан, с ложной и бесовской религией, ложным культом. Если Империя гнала христиан за «атеизм», то–есть за отвержение ими имперских богов, то Церковь отвергала мир только в ту меру, в какую он сам себя мыслил живущим sub auspiciis deorum, соединял себя с язычеством. «Наша брань не против плоти и крови…, но против духов злобы поднебесных…» (Еф. 6, 12).
И в том была трагедия первохристианства, которую очень сильно сознавали и переживали апологеты, что из–за этой отравы всего язычеством, свое положительное отношение к миру, всю силу осмысления мира и в нем — человеческой жизни; все свое космическое вдохновение, ранняя Церковь не могла реально к миру «применить», до конца раскрыть и вынуждена была их, так сказать, схематически провозглашать в своем культе. Историки богослужения недостаточно отметили то, что в молитвах и литургических текстах первохристианства почти совсем не отражены гонения, конфликты, страдания и изолированность христиан. Богослужение ранней Церкви не только «мажорнее», победнее поздне–византийского, оно, в каком–то смысле, даже шире его по своему внутреннему «обхвату» и вдохновению. Оно звучит космическим благодарением, обнимает в своем видении все мироздание, всю историю. «…Ты явил предвечньей строй вселенной через силы, действующие в ней, Ты, о Господи, сотворил мир, Ты, верный во всех родах, праведный в суде, чудный в силе и славе, премудрый в творения и делах…». Эта молитва из послания Климента Римского [90], звучит всем аккордом библейского Бога Творца, Промыслителя и Спасителя. Церковь сознает себя в самом центре мира, исповедует себя солью и спасением мира. Но мир противится ей всей злобой «духов поднебесных» и она не может поэтому полностью раскрыть ему это свое назначение и благословение.
Поэтому свобода культа, дарованная Константином, была для нее, прежде всего, возможностью выразить наконец то, чего она доселе не могла полностью выразить. Внешне это выражение может показаться «революционного». Но тот, кто всматривается пристальнее в это бурное цветение культа, не может не увидеть его несомненной преемственности по отношению к ранне–христианскому культу, каким определила его апостольская lex orandi. Таким, образом, при объективном изучении доступного материала, вряд ли можно говорить о литургической «революции» четвертого века, если под революцией разуметь, в данном случае, возникновение нового и притом глубоко отличного от прежнего, типа богослужения.
3. А, вместе с тем, было бы трудно отрицать глубокую перемену, и перемену в каком–то cмысле действительно «революционную» по своему характеру, которой, столь же несомненно, отмечена литургическая жизнь Церкви, начиная с эпохи Константина. Только нам кажется, что многочисленные объяснения того, в чем состояла эта перемена, оказывались часто неверными или неполными потому, что исходили они из неправильной исторической перспективы. В них сказалась ограниченность того метода изучения истории богослужения который можно определить, как «литургический формализм». Этот метод (хорошую формулировку его можно найти у большого бенедектинского литургиста начала этого века Dom F. Cabrol [91] сводит все изучение истории богослужения к анализу литургических текстов, к классификации различных «литургических семейств» и их подразделений, к изучению их влияния друг на друга и т. д. Но богослужение Церкви не развивается в каком–то безвоздушном, изолированном от всех других сторон церковной жизни, пространстве. И одним из главнейших факторов этого развития нужно признать присущую каждой эпохе, но могущую меняться от эпохи к эпохе, религиозность или «религиозное чувство». Такие историки, как Bremond, Huizinga, Febvre, а у нас Г. П. Федотов, открыли тот простой факт, что объективное содержание религии, то есть то, которое мы находим в ее «официальных» выражениях: догме, культе, вердопределениях и т.