Страница 32 из 52
Поэтому возвращение монашества в мир не означало принятия им мира, примирения с ним, это было, напротив, перенесение «пустыни» в мир, победа идеи «анахорезы», отделения, отречения, в самом сердце мира. Монастырь в городе стал как бы идеальной общиной, свидетельством христианского максимализма, призывом и напоминанием. И, естественно, эта идеальная община оказалась и центром влияния на мир, на церковное общество, одновременно и на жизнь Церкви в целом и на отдельных ее членов… Известна роль, которую играли монахи в решении великих богословских споров и на вселенских соборах. Не менее значительна оказалась их роль, как «духовников» и религиозных вождей общества. А все это вместе взятое очевидно объясняет то огромное влияние, которое оказали монастыри в развитии и становлении богослужения. Монастырский устав богослужения оказался, в конечном итоге, общецерковных уставом, или, вернее, общей и определяющей формой. Но означает ли это, что он просто вытеснил и победил, то «литургическое благочестие», которое мы назвали «мистериальным, и свое собственное — индивидуально–аскетическое и пиэтистическое литургическое благочестие сделал обще–церковным? Ответ на этот последний вопрос и подводит нас уже вплотную к проблеме византийского литургического синтеза.
Ответ же этот заключается в том, что одновременно с указанным возвращением монашества в мир и укоренением его в Церкви, совершалась эволюция самого монашеского самосознания, точнее, принятие им определенной богословской интерпретации самого существа монашества. Мы говорили о «лаическом» характере первоначального монашества. Нужно прибавить теперь и его не–греческий характер. Монашеское движение началось в не–греческих окраинах Империи и основатели его были копты. Отсутствие эллинской культуры в эту первую стадию объясняет отсутствие связной богословской «доктрины». Это до–богословская стадия, когда монашеский «замысел» выражен скорее в категориях подвига. Их хорошо проанализировал недавно L. Bouyer в своей книге о Св. Антонии Великом. Ранняя монашеская письменность сосредоточена более на образцах монашеской жизни, на великих примерах подвижничества, чем на анализе монашеского делания. Такой анализ, такое богословское истолкование приходят от греков. «И среди анахоретов и в киновиях греки являются уже позже — пишет о. Георгий Флоровский… Однако, именно греки впервые синтезируют аскетический опьгг, формулируют аскетический идеал. И формулируют его в привычных категориях эллинистической психологии и мистики. Аскетическое миировоззрение органически связано с традициями Александрийского богословия, с учением Климента и Оригена» [157].
Вот это мистическое истолкование монашества, интерпретация его в категориях умозрительной традиции с «сознательным заимствованием неоплатонической и мистериальной терминологии» представляет с точки зрения истории богослужения особый интерес, так как именно она сделала возможным византийский литургический синтез, перебросила мост от одного «литургического благочестия» к другому. Нам незачем вдаваться здесь в рассмотрение вопроса о генезисе этой мистической, монашеской традиции, которой в последние годы посвящен ряд замечательных работ 79). Важно то, что эта «греческая рецепция» монашества, отмеченная именами Евагрия Понтийского, Каппадокийцев, псевдо–Дионисия и т. д., своим мистическим истолкованием монашества сближает его с мистическим же истолкованием богослужения, с тем новым литургическим богословием, которое развивается в ту же эпоху под теми же влияниями. «Мистериальная терминология» оказывается, так сказать, общим языком и для описания монашеского восхождения и для выражения освятительной сущности богослужения. И не случайно, конечно, с 5–6 веков именно монашество оказывается главным истолкователем и выразителем литургической жизни Церкви. Богослужение — в этом новом духовно–мистическом понимании его — оказывается в центре внимания монашества, а оно само переживается, как «таинство посвящения», как некий мистический эквивалент крещения…
Скрещением этих путей, преодолением изначальной литургической «поляризации» между монашеством и церковным обществом и определяется в основном то, что мы называем византийским синтезом. Нам остается кратко начертать его историю, ибо она и есть по существу история православного Типикона.
Глава 4. ВИЗАНТИЙСКИЙ СИНТЕЗ.
1.
1. История Типикона, как история синтеза между двумя указанными выше линиями развития или переработки устава, естественно распадается на два периода. Если исходной точкой этого процесса взять «закон молитвы», каким он сложился к концу третьего века, то первый период составляют века с четвертого по девятый, а второй — время после девятого века. Первый период — это эпоха, когда одновременно и происходит развитие каждого из двух типов богослужения — мирского и монашеского, и их постепенное сближение, влияние друг на друга. Процесс этот можно считать завершившимся к девятому веку и, таким образом, второй период есть период развития устава уже внутри законченного синтеза, борьбы и взаимодействия разных его вариантов. Предложенную периодизацию можно найти в каждой истории Устава [158]. Однако, историки Типикона сосредотачивают обычно почти все внимание на втором периоде, и это потому, что фактически только от него и сохранились письменные свидетельства в виде полных записей устава. О первом периоде, который, по словам Скабаллановича, «является наиболее решительным и окончательным периодом в образовании нашего богослужебного устава» [159], мы знаем очень мало. «Сведения об энергичной работе периода… пишет Скабалланович… очень скудны, значительно уступая предшествующему и последующему» [160].
Между тем, для нашей работы, именно этот период представляет особый интерес, поскольку в нем совершился синтез первоначальной христианской lex orandi с новыми «ударениями» литургического благочестия, их «переваривание» церковным сознанием. Поэтому, оговаривая неизбежно гипотетический характер нашего общего построения, именно на этом периоде становления византийского синтеза мы и сосредоточим наше внимание. Методологический принцип, которому мы будем следовать, сам собой вытекает из всего нашего предшествующего анализа как происхождения, так и развития устава. Если из Типикона, каким он дошел до нас, выделить все то, что было внесено в него после 9—10 века, то есть в эпоху уже завершенной общей его формы и структуры — а это сделать не трудно, поскольку процесс этого внесения сравнительно хорошо засвидетельствован в многочисленных дошедших до нас рукописях — то остаются три основных «пласта», соответствующих трем проанализированным нами пониманиям или восприятиям «закона молитвы». Это, во–первых, устав, восходящий, как мы пытались показать, к синагогальной, иудео–христианской первооснове христианского культа. Во–вторых, это те элементы, которые связаны с новым «мирским» литургическим благочестием и которые так или иначе укоренены в новом соотношении Церкви и мира, созданном обращением Константина. И это, наконец, «пласт» монашеский.
Задача историка состоит в том, чтобы, с одной стороны определить каждый из этих пластов в отдельности, а с другой, раскрыть соотношение их в конечном синтезе, в одном замысле или уставе. Задача трудная, потому что в том то и весь смысл этого византийского синтеза, что эти три пласта были не просто «сцеплены» один с другим в некоем механическом соединении, а претворены в подлинный синтез и, это значит, изменены в соответствии с общим замыслом, общим богословием устава. Задача, однако, без решения, хотя бы гипотетического которой, и историческое и богословское изучение устава лишается какой бы то ни было перспективы.
2. На первом месте стоит, таким образом вопрос о первохристианском или до–константиновском «пласте» нашего устава. В самой общей форме вопрос этот можно формулировать так: что в современном «законе молитвы» Церкви должно быть отнесено к этому первоначальному пласту? В главе, посвященной происхождению устава, нам важно было показать укорененность самой идеи устава — то есть структуры, строя — в изначальной lex orandi, а также самую общую связь этого строя с синагогальным литургическим преданием. Теперь мы можем уточнить это описание на основании памятников третьего века, то есть эпохи, копда литургическую жизнь ранней Церкви можно считать достаточно определившейся, но когда еше не началось действие в ней факторов, связанных с переломом четвертого века. Наш краткий анализ естественно распределить по уже знакомой нам схеме — трех циклов богослужения времени, с одной стороны, их соотношения с Евхаристией, Таинством Церкви — с другой.