Страница 34 из 52
Но мы также соблюдаем ее не как субботство первого дня (то–есть воскресения), который есть день новый, и о нем сказал Давид: «сей день его же сотвори Господь возрадуемся и возвеселимся в нем»… [179]. Вряд ли литургическое чествование субботы могло вырасти из местных и более поздних обычаев. Вернее предположить, что оно отражает ранне–христианское богословие седмицы, начавшее бледнеть после того, что «день Господень» был «натурализован» и возвращен времени мира сего, как день покоя и отдыха.
В первых же памятниках первохристианства мы видим выделение в седмице среды и пятницы, как дней поста [180]. Это ставит два вопроса: о причине выделения именно этих дней и о месте и значении поста в первоначальном предании. Еще совсем недавно было общепризнанным мнение, что дни эти были установлены в противовес еврейским постным дням — понедельнику и четвергу, то есть по причине все того же антииудейства [181]. Но, после открытия документов Кумрана можно считать доказанным, что истоки этого предания восходят к тому древнему священному календарю, которого придерживались Ессеи и который, по всей вероятности, был воспринят иудео–христианскими общинами в Палестине [182]. В этом календаре именно среда и пятница имели особое значение. Христиане усвоив их, придали им позднее новый смысл — как воспоминание дней предания Христа и Его смерти [183]. Дни эти описываются, как дни поста или стояния, и это ставит вопрос о смысле поста и об его соотношении с Евхаристией. Сведения, дошедшие до нас, внешне противоречивы: — так, по Св. Василию Великому, в среду и пятницу совершается Евхаристия [184], а, по словам Сократа, «александрийцы в среду и в так наз. день приготовления читают Писание и учители объясняют его; в эти дни совершается все, что обыкновенно бывает, кроме тайн» [185].
Гораздо раньше у Тертуллиана можно найти отголосок африканских споров о том, следует ли причащаться в дни стояния [186]. При разрешении этого вопроса, нужно помнить, что раннее — до–Константиновское, до–монашеское предание под постом разумеет, прежде всего, пост однодневный, состоящий при этом в полном воздержании от пищи, а не в принятии особой пищи, как позднее стало пониматься пощение. Это воздержание продолжается до девятого часа (т. е. 3 ч. пополудни) — и такое понимание поста, заимствованное опять–таки у иудейства, можно определить как литургическое. Оно связано с пониманием Церкви, как сущей «не от мира сего», но пребывающей в «мире сем». Пост — это «стояние» самой Церкви, народа Божьего, пребывающего в готовности, ожидающего парусии Господа. Ударение здесь не на аскетической ценности пощения, а на выражении — отказом от пищи, то есть от подчинения естественной необходимости — все того же эсхатологического характера самой Церкви, самой христианской веры. «На пост смотрели — замечает Скабалланович — как на своего рода праздник, торжество» [187]. Отсюда — соотносительность поста с причащением, как ожидания с исполнением, с принятием пищи и пития Царства, соединяющих христиан с прославленным Господом. По «Завещанию Господа» — «жертва должна приноситься в субботу и в воскресение только и в день поста» [188].
Различия в практике касались только вопроса о том, должно ли это быть причащение на Евхаристии или же преждеосвященными дарами. Можно предположить, что там где существовала практика причащения преждеосвященными дарами, в среду и в пятницу причастие принимали в 9 часу, а потом, после отмены этой практики, или ее ограничения, в эти дни стали совершать полную Евхаристию, но опять–таки вечером, чюбы причащение было завершением поста и стояния; в дни же четыредесятницы совершали Литургию преждеосвященных Даров. О такой связи пощения с Таинством свидетельствуют и все ранние предписания, касающиеся паста предпасхального [189]. Он развился из практики пощения оглашенных, готовящихся к крещению, то есть к вступлению в Церковь. «Перед крещением пусть постятся — учит Дидахи — а с оглашенными пусть постятся и крещающий и, если могут, некоторые другие» [190]. По св. Иустину Философу, новообращенных «учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога прощения грехов и мы молимся и постимся с ними» [191]. Крещение есть Таинство Царства — в нем участвует, им обогащается вся Церковь, и потому приготовление к нему есть «стояние» — то есть состояние ожидания и очищения. Оно совершается на Пасху, и после пасхально–крещального торжества пост прекращается. Уже Тертуллиан говорит о запрещении поститься в дай Пятидесятницы, когда от пощения удерживает «необходимость радости и благодарения» [192].
В это понимание поста большую перемену внесет монашество — восприятием поста как, прежде всего, индивидуального, аскетического подвига. В позднем же византийском Типиконе оба эти понимания поста переплетены друг с другом — чем и объясняется своеобразное противоречие в предписаниях о нем, относящихся, например, ко времени Четыредесятницы. Об этой перемене мы будем говорить дальше. Сейчас повторим еще раз, что в до–константиновском уставе пост соотносителен с богослужением, с литургическим ритмом церковной жизни. Ибо он соответствует Церкви, как стоянию и ожиданию, Церкви, как пребывающей в мире сем и устремленной к исполнению Царства в парусии Господа. Поэтому он соотносителен с Евхаристией, как Таинством парусии, в котором предвосхищается пришествие Господа и причастие Царства. Для понимания дальнейшего развития устава это первоначальное предание о посте существенно.
4. В том, наконец, что касается церковного года, то к до–константиновскому «уставу» в нем несомненно восходит, как мы уже знаем, его самая общая структура, укорененная в ежегодном цикле Пасхи и Пятидесятницы. О связи этих праздников с еврейским годам, с одной стороны, эсхатологическим богословием времени, с другой, мы уже говорили. Недавние исследования вскрывают как будто отдаленную иудео–христианскую первооснову и праздника Богоявления и, следовательно, с ним связанного и из него позднее развившегося рождественского литургического цикла. Гипотезу эту нельзя считать доказанной и поэтому мы ограничимся здесь ее самым общим пересказом [193]. Исходной ее точкой явился вопрос о том, почему, удержав в своем литургическом предании Пасху и Пятидесятницу, ранняя Иудео–христианская Церковь не сохранила третьего великого — и именно мессианского и эсхатологического праздника позднего иудейства — Кущей? На вопрос этот навело ученык несомненное наличие символизма и обрядов Кущей в Новом Завете — особенно в иоанновской письменности, где праздник Кущей связывается с мессианским достоинством Спасителя и также с темой о воде живой, то есть о крещении (срв. 10. 7, 37–38). Проанализировав эти тексты, а также символику Апокалипсиса, P. Carrington пишет: «ясно, и из Евангелия от Иоанна и из Откровения, что праздник Кущей был живым преданием в иоанновских кругах» [194].
У Синоптиков символизм Кущей очевиден в описании входа Господня в Иерусалим. «Все здесь — пишет о. Даниэлу — напоминает праздник Кущей — ветви финиковых деревьев, пение Осанна то есть 118 псалма, предписанного на этот праздник и упомянутого также в Апокалипсисе, сама процессия…» [195]. Таким образом, тема и символизм Кущей в новозаветной письменности связываются с темой Крещения, с одной стороны, с мессианским входом Спасителя в Иерусалим с другой. В этой связи P. Carrington предложил гипотезу, согласно которой Евангелие от Марка построено по порядку литургических чтений года — начиная с Крещения во Иордане и кончая входом в Иерусалим (главы о страстях составляют, по его мнению, отдельный цикл [196]. А календарь Марка — как это недавно показала A. Jaubert [197] — это древний священнический календарь, по которому год, в отличие от официального иудейского календаря — исчислялся от месяца Тисри до Тисри, то есть начинался в сентябре, и в нем Праздник Кущей совпадал одновременно и с концом и с началом года.
Таким образам — и эту гипотезу защищает Даниэлу — можно предполагать, что самое раннее иудео–христианское предание включало в себя христианскую «транспозицию» и третьего большого мессианского праздника, причем темой этой транспозиции были, с одной стороны, завершающее торжество земного служения Спасителя — его вход в Иерусалим (конец года) — и тема Богоявления или Крещения (начало года). Что же произошло потом? По мнению Даниэлу — некое разветвление преданий, связанное с разницей в календаре. Первым этапом было усвоение иудео–христианскими общинами вне Палестины, особенно в Малой Азии, официального еврейского календаря, а не древнего, которого придерживались Ессеи. Эта перемена отражена Иоанновской письменностью, как это блестяще доказала в своей работе о Тайной Вечери A. Jaubert [198]. В этом официальном календаре год начинался в месяце Нисане (апрель), то есть в период Пасхи. Поэтому и христианский год, заключенный между темами Крещения — явления (epifaneia) и мессианского Входа в Иерусалим, оказался перестроенным. Наш современный устав хранит следы счета церковного года от Пасхи до Пасхи: Фомино воскресение называется «новой неделей» и от него начинается счет седмиц. Кроме того — и это как бы подтверждает гипотезу Даниэлу — именно с Пасхи начинают чтение Евангелия Иоанна и как раз с глав о Крещении.