Страница 42 из 52
Василия Великого), могут праздноваться вместе, и постепенно церковный устав разработает сложную систему принципов, по которым такие совмещения осуществляются. Идея праздника как священного дня, противопоставляемого будням, празднования как освятительно–мистериального культового акта почти совсем — в итоге этого развития — вытесняет их изначальное восприятие как постоянного, в Церкви осуществляемого перехода от старого к новому из «эона» — то есть времени и жизни мира сего — в новое время новой твари.
3.
1. Об общем характере влияния, оказанного монашеством на развитие богослужения, влияния, с которым связан третий «пласт» устава, мы уже говорили выше и здесь можем ограничиться перечислением составляющих его элементов. Напомним, что в силу как первичной идеологии монашества, так и той литургической ситуации, в которой оно оказалось из–за своей «анахорезы» от Церкви–общины, определяющим фактом монашеского богослужения было включение в него молитвенного правила, или, еще точнее, слияние этого последнего с изначальным уставом, с церковной lex orandi. Начало и процесс этого слияния хорошо виден в ранних уставах Пахомиевых обителей и, затем, в их описании Кассианом. Уже в «уставе, данном ангелом», с одной стороны, молитвенное правило приурочивается в основном к часам молитвы церковной, с другой же -— заключается в совершенно однообразных последованиях, состоящих в чтении 12 псалмов и молитв. Его «часы» идут от церковного «закона молитвы», а его содерижание — от правил, выработанных отшельниками. «Устав прп. Пахомия, — пишет Скабалланович, — взамен церковных служб, которые были недоступны для иноков, обязанных безвыходно пребывать в монастыре без пресвитера, вводит особые службы, более однообразные» [259]. У Кассиана, проведшего в Египте последнее десятилетие четвертого века, мы видим дальнейший этап в развитии этого монашеского устава.
Молитвенное правило стало богослужением, получило свой «чин» (modum), который Кассиан и описывает подробно. Но это именно молитвенное правило, ставшее богослужением: «Замечательно, — пишет Скабалланович, — как из богослужения устраняется все выработанное доселе мирскими церквами: не только ектений и молитвы определенных образцов, для которых это было естественно, так как для них считалось необходимым иерархическое лицо, по и приспособленные к часу богослужения псалмы — для вечерни 140, для утрени 62. На богослужении пелась Псалтирь просто по порядку, и к этому сводилась вся служба» [260]. Это «пение Псалтири по порядку» и выражает основную перемену внесенную монашеством в литургический устав: введение в него «lectio continua». Для первоначального устава характерен psalmus fixus, определенный псалом, своей темой соответствующий структуре богослужения, выражающий в ней ту пли иную часть этой структуры. Чтение псалмов по порядку, сохранившееся в наших теперешних кафизмах, так же как и чтение Писания по принципу lectio continue, выделяет их из «структуры», или, вернее, вводит в чин богослужения самостоятельные элементы, с общим строем его не связанные, включенные в него как подвиг молитвы.
Для монашеского богослужения характерно ударение на количестве положенных чтений или пений, потому что количество текстов или длина богослужения становится мерой подвига, мерой молитвенного правила. И у Пахомия, и у Иеронима, и у Кассиана много указаний на «святые разногласия» среди монахов о длине правила, о количестве псалмов и т. д. [261]. «Всякий по своей ревности, не помня о немощи других, полагал ввести в закон то, что считал легко исполнимым, всякий думал установить огромное число псалмов, кто 50, кто 60, а иные и этим числом не довольствуясь, полагали, что надо назначить еще больше того» [262]. Так вошел в устав и остался в нем, во–первых, принцип вставных, не связанных, с его структурой, чтений, а во–вторых, категория «принципиального удлинения» (выражающаяся в повторениях тех же молитв, как, например, «Господи помилуй» 40 раз, в прибавочных чтениях в постных или праздничных богослужениях и т. п.), категория, воспринимающая богослужение не столько как «чин», то есть некую диалектически развивающуюся тему, сколько как ритм молитвы, требующий для того, чтобы быть полезным, прежде всего долгого аскетического подвига.
Лишенное по самому своему характеру всякого «драматического ритуализма», монашеское богослужение наложило, тем не менее, свою печать и на обрядовую сторону культа. Прежде всего, следует указать на поклоны, занимающие еще и сейчас большую роль в предписаниях Типикона, где этим словом определяется целый тип службы. Значение, придававшееся поклонам в монашеском молитвенном правиле, отмечает Кассиан, находящий нужным дать подробное сравнение западной и восточной практик. «Указанные молитвословия, — пишет он, — начинают и совершают они [то есть египетские отцы] так, что, окончив псалом, не тотчас преклоняют колена, как делают некоторые из нас… Но, прежде чем преклонять колена, они немного молятся, и на это стояние за молитвой употребляют более времени [чем на коленопреклонение]. После сего, падши ниц на весьма короткий момент, как бы только затем, чтобы воздать поклонение Божественной благости, они быстро поднимаются…» [263]. Это внимание к поклонам, являющимся, казалось бы, второстепенной подробностью, на деле не случайно. В нем находит свое выражение другой, отличный отчасти и от первоначального, и от «мирского» этос богослужения, его переживание и ощущение.
Поклон как обряд ритуального поклонения, как adoratio (proskunhsiV) в императорском ритуале, например, незаметно превращается в выражение духовного состояния — сокрушенности, покаяния и умиления, а именно это состояние ищет воплотить и выразить в богослужении монах. Первоначальное христианское богослужение, даже в своем самом «кенотическом», лишенном всякой внешней торжественности виде, все же торжественно по самому своему замыслу и природе, ибо объект его всегда — Царство, явленное, открытое и дарованное Иисусом Господом… Эту внутреннюю торжественность мирское и литургическое благочестие, как мы уже видели, воплотит в ключе внешней торжественности, в пении, в хвале, в ритуальном драматизме всего культа. Монашество же, напротив, стремится вообще исключить торжественность из богослужения, так как это последнее, будучи, прежде всего, молитвенным правилом, есть подвиг, аскеза, покаяние, медленное духовное делание. «Не затем иноки ушли из мира, — говорит авва Памва, — чтобы глумиться перед Богом, петь песни, выводить гласы, трясти руками и топать ногами; но должны мы со многим страхом и трепетом, со слезами и воздыханиями, с благоговением и умилением, кротким и смиренным гласом приносить Богу молитвы» [264].
Поэтому не только поклоны, как таковые, станут органической частью литургического устава и одним из его регулирующих принципов, но и то аскетически–покаянное восприятие богослужения, которое они выражают.
Особенного упоминания заслуживает то, как отразилась на богослужебном уставе усвоенная монашеством теория и практика поста. Мы видели, что первоначально пост в Церкви был соотносителен с богослужением и состоял в полном, но зато сравнительно кратковременном воздержании от еды. Идея поста была укоренена в его библейской типологии — как состояние ожидания и приготовления. «Пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет… Пришел Сын Человеческий: ест и пьет» (Лк. 7:33–34). Иоанн Креститель есть образ Ветхого Завета, как ожидания и приготовления Царства, и потому его образ — образ постника. Но во Христе пришло и открылось мессианское Царство — и могут ли «сыны чертога брачного поститься, когда с ними жених?» (Мк. 2:19). В библейской типологии Царство описывается как трапеза, то есть как прекращение поста. Евхаристия есть трапеза Царства, его эсхатологическое предвосхищение — поэтому пост соотносителен с ней, мыслится и переживается по отношению к ней, как «исполнению» Церкви. В этой концепции поста нет, конечно, различения родов пищи, потому что смысл ее в полном воздержании от нее. Поскольку же для «чистого все чисто» — вне поста всякая пища приемлема для христиан. Монашеский пост исходит из совсем других предпосылок. Это пост–аскеза, то есть пост как умерщвление плоти, как медленный подвиг восстановления духовной свободы, духовной сущности человека.