Положенное по Иерусалимскому уставу на воскресный день и великие праздники всенощное бдение в Палестине начиналось вскоре после захода солнца (μετα το δυναι τον ηλιον μικρον) и заканчивалось утром с восходом солнца (ηλιου, ανισχτος γινηται η απολυσις). Такое время для начала и окончания всенощного бдения указывают списки Иерусалимского устава эпохи местного палестинского его значения [180]. С распространением Иерусалимского устава во всей Греческой Церкви, когда им стали руководствоваться не только монастыри, но и приходские храмы, подлинно всенощные бдения стали нереальными. Чтобы закончить бдение „солнцу восходящу“, его стали сокращать во времени и начинать много позднее захода солнца.

Желание освятить вечерний час молитвой и принять пищу после этой молитвы вызвало появление малой вечерни. Поэтому-то последняя положена уставом только на те дни, на которые совершается всенощное бдение, и излагается в типиконе в тесной связи с чином вечерней трапезы.

Толкование вечерни

Несколько слов о толковании вечерни. Вечерня не была предметом толкования восточных писателей литургистов до блаж. Симеона Солунского. Он первый дает объяснение предначинательного псалма, великой ектении, кафизмы „Блажен муж...“, вечернего входа, прокимна, последующих за ним ектений, литии и хлебоблагословения. В методе своего толкования блаж.&

„И исхождением сим, и преклонением главы, и поднятием ее, и возглашением: премудрость, прости, и крестообразным каждением, и возвышением евангелия (если это вход с евангелием) и восхождением к престолу, — всем этим являет он (т. е. иерей. — Н. У.) дела домостроительства: выходом его (из алтаря.— Н. У.) и нисшествием (на средину храма. — Н. У.) знаменуется сошествие Христа и уничижение, священническою его одеждой — воплощение, стоянием на средине (храма — Н. У.) с преклоненной головой —пригвождение за нас посреди земли и смерть, и сошествие во ад Спасителя“, пишет блаж. Симеон по поводу вечернего входа [181]. Тем не менее толкование блаж. Симеона концентрируется около пришедшего в мiр Христа Спасителя, как бы присутствующего с молящимися во образе совершающего вечерню иерея. С этой стороны это толкование приближается к идейному пониманию вечернего богослужения в Древней Церкви и может быть названо откликом на слова священномученика Киприана Карфагенского, писавшего о вечерней молитве: „Нам должно молиться при захождении солнца и при окончании дня; ибо Иисус Христос есть истинное солнце и истинный день. Посему, молясь при захождении солнца и окончании дня и прося, чтобы снова воссиял нам свет, мы тем самым молимся о пришествии Христовом, чтобы оно принесло нам благодать света вечного... Хотя по закону природы день сменяется ночью, однакож для молящихся не может быть никакого препятствия и от ночного мрака, потому что для сынов света и ночи есть дни. Ибо когда бывает без света тот, у кого свет в сердце? Или каким образом нет солнца и дня у того, для кого солнце и день — Христос?“ [182].

В русском литургическом богословии толкование вечерни появляется только в XIX в. в труде преосвященного архиепископа нижегородского и арзамасского Вениамина — „Новая скрижаль“ [183]. Преосвященный Вениамин в своем толковании хорошо использовал мысли блаж. Симеона. Вместе с тем он внес нечто новое, свое. Слова 103 псалма, прославляющие величие Божие, как Творца мiра, и каждение храма, в практике совершаемое на всенощном бдении при пении этого псалма, дали ему основание толковать этот момент богослужения как „изображающий все смотрение Господне, т. е. сотворение всего мiра“ [184]. Отсюда по ассоциации мысли о последующих библейских повествованиях, где говорится о грехопадении прародителей и изгнании их из рая, архиепископ Вениамин истолковал закрытие св. врат после каждения как обозначающее, что „вскоре по сотворении мира райские двери затворились Адамовым преступлением“ [185]. Говоря далее о пении светильничных псалмов, архиепископ Вениамин развивает приведенные выше мысли. „В сих псалмах, говорит он, изображаются все те моления и воззвания, которые Адам в бедственном своем состоянии некогда возносил из глубины души своей“ [186].

Вторым русским толкователем вечерни был прот. Г. С. Дебольский. Последний собственно не дал какого-либо нового толкования, но развил мысли архиепископа Вениамина, сократив в то же время до минимума использованное последним толкование блаж. Симеона. „Вечерня, говорит прот. Г. С. Дебольский, вкратце изображает судьбы мiра, — Богом созданного и спасаемого, — сотворение, грехопадение и искупление мiра“ [187]. Повторив сказанное преосвященным Вениамином о том, что исполнение 103 псалма знаменует сотворение мiра, а кадильный дым — Духа Божия, носящегося во время мироздания „верху воды“ и закрытие св. врат — изгнание Адама из рая, он далее объясняет пение светильничных псалмов и стихир при них как „изображающих состояние грешника, молящегося и исповедующего грехи свои Богу“ [188]. Вечерний вход и гимн „Свете тихий...“ в толковании прот. Г. С. Дебольского уже не напоминает о духовном сопребывании Христа с присутствующими в храме, как это понималось в Древней Церкви, а только „изображает“, что „обетование искупления исполнилось воплощением Сына Божия“ [189].

Последующий толкователь — прот. К. Никольский, приняв в целом концепцию толкования своих предшественников, в большей мере, чем они, распространил символику с элементов богослужения — псалмов и прочих песнопений на самих совершителей вечерни. Так, по его объяснению: иерей „стоит пред затворенными царскими вратами и тайно читает светильничные молитвы, изображая Адама, кающегося пред вратами рая“ [190]. Центральный пункт вечернего богослужения — вход — в толковании прот. Никольского также представляется действом, в котором иерей изображает Иисуса Христа, а диакон — Иоанна Предтечу. „Из алтаря, — говорит о. К. Никольский, — как с неба идет, в образе Господа, священник прост (прямо, не согнувшись), имея фелонь опущенную для изображения смирения и величия. Пред ним идет, как бы Предтеча, диакон, держащий в руке кадильницу. Кадильница с фимиамом изображает, что чрез ходатайство Господа наши молитвы, как фимиам, возносятся к Господу, — и Святой Дух присутствует в храме. Диакону предшествуют два светильника, означающие собой духовный свет, принесенный Господом на землю“ [191]. Между тем сама Православная Церковь хранит следы этой священной традиции. До сих пор в ней существует древнее название вечерни — „светильничное“, до сих пор совершается изнесение из алтаря светильника, и слова типикона „И мы поем: Свете тихий святыя славы. Чтецы же, вземше лампады, предходят даже до святых дверей... Священник же, поклонився пред святыми дверьми и целовав я, входит...“ — излагают самый обряд светильничного благодарения (см. гл. 2) [192]. В типиконе же есть указание — зажигать светильники в начале вечерни только перед иконами Спасителя и Богородицы, что в иконостасе, над св. вратами и у иконы празднуемого святого, а при пении собственно светильничного псалма — „Господи воззвах“ — „вжигати и прочия свещи“ (гл. 24). Зажигание на вечерне светильников в два приема и приурочивание второго из них к пению светильничного псалма — это тоже след древней традиции светильничного благодарения. Поэтому было бы желательно, чтобы толкователи вечерни стояли ближе к пониманию ее значения в древней Церкви и брали бы пример у того же блаж. Симеона Солунского, который все совершающееся на ней относил не к „сени законной“, а к „благодати пришедшей“, видел в вечернем входе „бывшее в последок веков сошествие Бога“ [193] и говорил, что псалом „Блажен муж“ „относится преимущественно к Господу, ибо вочеловечившееся Слово Божие Само было поистине единым блаженным мужем и не сотворило греха; Оно есть древо жизни и дало много, плодов — нас, уверовавших в Него; Оно живет, не увядая, как бессмертное; Оно не отвергает нас, как имеющее вечно зеленеющий лист и плод, но развеет, как прах, нечестивых и демонов“ [194]. Толкование, исполненное глубокой богословской мысли и теплой веры! Богословские труды. Сборник первый, Москва, 1959, с. 7—52. Имеющиеся в статье заголовки автору не принадлежат и проставлены для удобства ориентации в материале очерка