VII. Русские богословы о том же

Некоторая неопределенность, отличающая святоотеческие пояснения об освобождении человека от греха, естественно перешла и в русское богословие XVI века. Все сравнения, допускаемые в истолковании этого догмата, повторены и русскими отцами: Христос, как освободитель людей, называется и жертвой Богу-Отцу (Зиновий Отенский, 353 ст.), и прельщением диавола. Такая неопределенность, более чем понятная в творениях отцов Вселенской Церкви, неизбежна в русских богословиях XVI века. Помимо затруднений мысли, русские отцы рассуждали в определенных границах и пользовались уже готовыми образами сравнений.

Самую подробную теорию спасения человеческого рода через явление роду человеческому Господа Иисуса Христа находим в IV слове "Просветителя", которое могло бы составить украшение какому угодно святоотеческому творению Востока, в русской же богословской письменности оно представляет перл как по глубине и отчетливости созерцательного ума, так и по силе и яркости чувства: это камень, выдерживающий самые сильные напоры врагов, и в то же время огонь, неудержимо пожигающий противников. Надписание слова свидетельствует о его полемическом назначении: "Слово 4 на ересь новгородских еретиков, глаголющих, егда не можаше Бог спасти Адама и сущих с ним и егда не имеаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение Свое, но Сам сице, яко не стяжатель и нищ, и вочеловечився и пострада, и сим перехитри диавола. Не подобает убо Богу тако творити. Здеже имать свидетельство от Божественных писаний, яко вся возможна суть Богу, никто же Божественной Его власти противитися может; но глубинами мудрости и человеколюбия Своего, нашего ради спасения, тако благоизволи Сам вочеловечитися, и пострадати, и в ад снити и воскреснути из мертвых, и извести Адама от ада и сущих с ним и тако Божественною мудростию прехитри диавола и спасе весь мир и до ныне спасает". Как видно из надписания слова, русские еретики под теми образами, которыми св. отцы и песнотворцы охотнее всего излагали истину нашего спасения, имели в виду само описание спасения и, представляя несовершенство образов, глумились над самим спасением. Преп. Иосиф защищает эти образы, защищает горячо, с ревностью истинного поборника вселенского благочестия; он прекрасно понимает, что тяжелые обстоятельства эпохи менее всего благоприятствуют спорам относительно догматических тонкостей. Как подвижник, склонный к созерцательному проникновению, он смело утверждает свое любимое начало богословских размышлений: "Да молчат излишняя в Церкви Божий, да славятся верованная". Софистические ухищренности и любопрительность еретиков он осуждает, как отсутствие благоговения: "Запремного даров не веруем благодателю, за великое Владыки милосердие от работы отбегаем - о, безместнаго сего и лукаваго злонравия! Волсви поклоняются, еретицы терзают, како во плоти Бог и в какове плоти, аще совершен человек или несовершен приять быви". Утверждая на основании святоотеческих свидетельств вочеловечение Слова, св. отец переходит к разрешению столь любимого еретиками вопроса о причине вочеловечения.

Почему именно Бог Сам явился, а не послал кого-либо из ангелов и святых? Нелепость такого вопроса чувствуется сама собою. Поэтому и ответ на него преп. Иосифа короток и ясен: "Сего ради Бог воплотился, понеже человек спасти не можаше. И ангел искупити не можаше, не имяще бо таковаго искупа. Бог наш пострадати не можаше, сего ради Сам Бог бысть человек". Доказав на основании Слова Божия, что для Бога не существует ничего невозможного, преп. отец утверждает, что многие дела Божия, о которых повествуется в Библии, имеют вид как бы хитрости, так что таким характером отличается и величайшее из Божественных дел: "Много суть такова в Божественных писаниих прехищрения и коварства, яже Сам Господь сотвори. Такоже по Божественному повелению святии Божии человеци творяху мнящася, яко не добра, Богови же блага и зело угодна суть". Последние слова ясно показывают на непригодность человеческой точки зрения к рассмотрению божественных дел и человеческих понятий для их выражения. Освобождение человека человеку представляется прехищрением, в действительности же это не прехищрение, а нечто другое, подобного чему человек не знает, поэтому и не может назвать. Ведь предметы и явления, неизвестные какому-либо народу, совершенно ему непонятны и не имеют на его языке соответственных названий. Как же определить языком человеческих условных понятий отношения двух существ, из которых одно - самосущий Бог всего мира, а другое - злое начало жизни, падший, но могущественный дух - демон зла? Конечно, о хитрости и обмане можно в таком случае говорить лишь относительно, за полной невозможностью сказать более точно и определенно. Св. Максим Исповедник говорит, что диавол и враг Божий и мститель. Вообще дела Божии не должны служить предметом праздного любопытства. "Егда Бог что творит, или повелевает, что творите, приимати верно, а не испытывати дерзосте; еже бо испытывали вину, и истязати пря, и образ взыскивати, души развращены и изумленны и неверием недугующия дело есть". Показав, далее, к каким печальным следствиям ведет любопрительность, св. Иосиф в сильных и исполненных горячей веры словах исповедует таинство спасения через пришествие на землю Господа Иисуса. Далее кратко говорится о падении закона, о сотворении человека и о его падении. По изгнании из рая, "диавол крепость взял на человека. Умножившемжеся человеком, всякому пути злобному научи их диавол и забыша человеци Бога, поработившеся похотем, убийству и блуду, чародеянию и волшвению". После всемирного потопа беззакония не прекратились, а скорее нашли себе новую опору в нечестивых культах идолопоклонников: "Приемлюще человеци вины от богов своих, безстыдно скверняхуся всякими сквернами". Гнусные человеческие жертвы дополняли печальную картину. Посылаемые Богом пророки не имели силы существенным образом изменить условия человеческой жизни: "Человеци бо бяху, вси бо подлежаху греху и греха ради смерти". Избавителем мог быть только безгрешный. Далее следуют рассуждения, с которыми мы уже встречались в "Великом огласительном слове" св. Григория Нисского, а именно, что исторгнуть человека из уз диавола путем насилия несогласно с Высшей Правдой Божества. Совершилось вочеловечение Бога. Изложив в кратких словах евангельскую историю о первых тридцати годах земной жизни Христа, преп. Иосиф замечает об устроении на земле новой жизни: "И ученики избра дванадесять, повеле проповедати человеком небесное жительство". Диавол хотел уничтожить Его, как уничтожал пророков, воздвиг на Христа злобу иудейских старейшин и через них предал смерти Иисуса Христа, думая, что Его душа будет узницей ада. Но сошествие в ад Бога было гибельно для ада, за позорной казнью следовало славное воскресение и освобождение томившихся в аде узников. Далее развивается учение о спасении человека верой в Иисуса Христа. Было бы величайшим невежеством пытаться найти в этом учении какое-либо сходство с известной доктриной западных реформаторов схоластики, еще раз вспомним, что мышление преп. Иосифа было исполнено аскетических идей и высшего духовного понимания вопросов веры. На благочестивые упражнения он смотрел не как на самостоятельный способ богоугождения через "заслугу", а как на средство развивать в себе духовные силы, отрешающие человека от земли и возводящие на небо. Господь указал истинный путь жизни и положил покаяние согрешающим, дал врачевства духовные, избавляющие от самых страстей. Совершенно избавляются страстей только ревностно подвизающиеся, но и ненавидящие страсти и смиряющиеся и терпящие от укоров совести будут избавлены вечных мучений. "Глаголет Богослов Григорие: не еже убо не мука, се и царство, ни еже не царство се и мука, но ленивым довольно есть еже и муки избежати". Сострадающая любовь Христа обладает могуществом спасать явных грешников, со смирением и умилением души прибегающих к Нему, "Иже за человеческия грехи умерый, Иисус Господь и словесы покаяния приемлет, устну исповедания не отмещет; вельми бо согрешающим нам и кающимся велие изливает море своего милосердия, учащающе огнь зол наших". И далее продолжает: "приемлет бо создавый нас Бог от хотящих спастися не токмо мученическое страдание и постническое житие, но и скорбь, бывающую о гресех и толчение чела, и биение персем, и колену преклонение, и руку воздеяние с болезнию сердечною и сетованный о гресех глагола, воздыхание от глубины сердечныя, плачевное рыдание капли слезныя, совесть с болезнию вопиющу и плод устен исповедающих имени Господа Иисуса". Далее преп. отец приводит выдержку из какого-либо древнего сборника, в котором диавол выражает недоумение по поводу спасительного пути, установленного Христом: "Глаголет же св.

И аще бых нагим Божеством пришел и, чудесы страшными и знаменьми устрашая и аще веровали быша ничтоже дивно бы. Ныне же ничто таково видевше вероваша и бояшася, и плакашася, оскорбишася о согрешениях своих. Воистину велия вера их. Сего ради прииму и помилую их и небеснаго царствия Моего сподоблю их". Эти трогательные слова показывают как спасительность для человека обожествления страданий Христовых, так и бесконечную любовь Христа, которая, как дальше рассуждает преп. Иосиф, простирается и за гробом, как сила, неограниченная внешними условиями закона и формы. Исповедуя спасительность Христова пришествия для всех и отмечая успех распространения Евангелия, преп. отец дает замечательную характеристику христианского спасения: "Сам Истина и Любовь именуется и всех приводит от нечестия в благочестие не ратию, не оружием, не водою потопляя, не огнем жегый, но кротостию, и терпением, и смирением, и милосердием, и любовию". Явный признак самих спасающихся - смирение и простота сердца: "Что мы убозии противу тому воздадим? Точию благодарение и веру по сим дела с простотою и смирением: не трудом бо, по простоте и смирению является Бог". Это замечательное изложение святоотеческих идей по вопросу о спасительном действии Христова пришествия, - изложение глубоко проникновенное и необыкновенно сильное представляет собою лучшее, что нам удавалось читать по этому вопросу. Образы сравнений удержаны древние, отеческие, но св. Иосиф как-то не ограничивается ими и, помимо внешней теории искупления, излагает внутреннее, психологическое учение о спасении любовью Христа, через поклонение Его страданиям, через уподобление Его смирению. Смело решаемся сказать, что лучшего, более возвышенного, сильного и глубокого понимания и изложения этого догмата Русская Церковь не имела до настоящего времени, и 4 слово "Просветителя" Иосифа Волоцкого могло бы украсить даже "Великое огласительное слово" мудрейшего из мыслителей IV века или знаменитый труд Иоанна Дамаскина. Все, что было написано по вопросам спасения или искупления после "Просветителя", поражает по сравнению с 4 словом и бледностью чувства и условностью описания. Кроме того, блестящий литературный талант великого Иосифа сказался в этом слове с какой-то исключительной силой.

В различных творениях преп. Максима Грека излагается то же учение о спасительности жизни и страданий Господа Иисуса, но так как блаж. Максиму приходилось, между прочим, касаться этого вопроса, то тщетно мы стали бы искать в его творениях столь глубокого и всестороннего решения его, как дал Церкви св. Иосиф. Убийцей Христа, - как и большинство отцов, - блаж. Максим считает диавола (2,391). В молитве к Пресвятой Богородице и в песни к Живоначальной Троице блаж. Максим усиленно исповедует спасительность Христовых страстей, не прибегая ни к каким сравнениям; эти слова его могут служить по выражаемому ими чувству блестящей иллюстрацией для учения о спасительной силе сострадающей любви Христа, которая естественно вызывает умиление. В сказании на 18-й псалом блаж. Максим отмечает уничтожение страданиями Господа многообразной идольской прелести и единения человечества во Христе. В этом сказании заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что дальше автор говорит о спасительности Спасова крещения и повторяет мысли, выраженные в молитве при великом освящении воды: "Ты стерл еси главу змиеву, дал еси брашно людям ефиопским; главы змиевы глаголя различно лукава деяния богопротивных бесов... сию убо губительную главу его сокрушил есть, крещение принял в струях Иорданских" (3,29). Таким образом, крещение признается спасающим актом, конечно, как подвиг смирения. Эта мысль делает вполне невозможным признание исключительной спасительности смерти Христа, которая спасительна в этом же смысле. Еще более сильное подтверждение взгляда на страдания Христа, как на достоподражаемый пример, находим в слове на Рождество (3,46). "Не праведно убо есть отнюдь мудрствовати о Нем, Егоже всесильному мановению всяческая повинуются, яко за еже не имети Ему ин образ исцеления, его же худое и несильное явися мудрейши всякия премудрости и всякия силы сильнейшее. Но хотя делом увещевати нас смиренная мудрствовати и о самой жизни удобь нерадети и Божественныя любве ничтоже ино мнети выше и лучшее, изволил есть и страдати на кресте и погребен быти, всем желающим яже в будущем благая, предложив Себе образ и указ жития совершеннаго". В этом же слове блаж. Максим говорит о спасительном действии обожествленного страдания и уничижения: "Како еже преже гнушаемое и проклятое, и ненавидимое, аки смертное орудие, крестообразное древо, ныне многожелаемо и всечестно есть на поклонение и почитание? Зане жизни подательно и безчисленных благ". В слове против "Самуила евреина" блаж. Максим кратко замечает об освобождении нисшедшим в ад Христом праведных душ; образ заимствован из сравнительного учения о выкупе и приманке диавола. В сказании о сивиллах блаж. Максим говорит о спасительности крестного подвига. Как видно из приведенных кратких замечаний блаж. Максима, он исповедывал свойственное всем святым отцам учение об избавлении от греха через любовь Христа посильным участием в Его жизни. Насколько можно судить, он вполне принимает отеческие сравнения "выкупа", но, кажется, не вносит в эту сравнительную теорию ничего сколько-нибудь видоизменяющего ее характер.

В богословской системе блаж. Зиновия не находим столь определенного учения о спасении, как в "Просветителе" преп. Иосифа, потому что "Истины показание" преследовало более узкие, чисто полемические цели. Блаж. Зиновий весьма охотно и подробно решает недоумения совопросников и редко выходит из пределов, поставленных его оппонентами. Законченной теории спасения у него нет. Христос называется жертвой Отцу, "яко же пишет Павел апостол в еврейстей епистолии", но без какой-либо определенной тенденции. Впрочем, определенные мысли блаж. Зиновия вполне тождественны с идеями "Просветителя" и так же устанавливают спасение человечества, как дело Божественной любви и вызванного ею почитания страдания. Длинные его рассуждения о том, что Бог, не воплощаясь, не мог пострадать и т.д., мы приводить не будем, так как они вполне тождественны с соответствующими пунктами 4 слова "Просветителя", отметим только те пункты его системы, где говорится о спасении человечества не в сравнительном, а в психологическом смысле: "Благоволением Бога Отца сниде Сын Божий взыскати образ Свой и подобие и пострада Христос не неволею страсть и крест, а послушание к Отцу исполняя, волею простерт вся, яко человек, человека ради" (307). Из этих слов видно, что нужда в подвиге страданий Господа явилась у человека; страдая, как человек, Христос являл послушание Богу, установившему законы жизни, в которой страдания существуют не только как неизбежный элемент, но, кажется, как главное содержание, и давал образ ищущему спасения от греха человеку. В рассмотрении о "Христове кресте" блаж. Зиновий говорит: "Кровь же источи Христос на кресте, имже избави нас от власти темныя, идольскаго гнева и мучительства диавола и страшнаго и адова царства и престави нас в Царство Сына - любве своея, рекше крестом и воскресение, и жизнь вечная, небеснаго царства наслаждение" (547). Здесь, несомненно, имеется в виду истинная христианская религия, страдания в противовес ложным языческим верованиям красоты и могущества.

Оканчивая разбор древнерусских богословских учений о спасении человеческого рода, т.е. об освобождении от греха, отметим его две стороны: а) полную верность святоотеческому вселенскому пониманию подвига Иисуса Христа, доходящую до тождества сравнительных образов; б) психологичность и жизненность этого учения в передаче древнерусских богословов; вселенские доктрины не облечены в сухие и безжизненные формулы, а выражены со всем огнем, присущим вере и созерцанию.VIII. Искупление у латинских и южнорусских богослововРассуждая по поводу внесения в Киевские богословские системы учения о трех служениях Господа Иисуса Христа, мы были поставлены в необходимость выяснить взгляд святоотеческого богословия, как вселенского, так и русского, на кровавые жертвоприношения. Взгляд этот почти отрицательный: по сознанию святых отцов жертвы были допускаемы в ветхозаветном периоде только как снисхождение к человеческой немощи иудеев. Такое воззрение на жертвы не допускало признания Иисуса Христа жертвой Богу Отцу, как окончательной формы спасения. Правда, свв. отцы повторяли слова апостола Павла о жертве Христа (Евр.7:27), но конечно, понимали их в смысле сравнительном, образном, как и прочие наименования Христа: если Бог не хотел смерти бессловесных животных и допускал их жертвоприношения, как снисхождение к человеческой слабости, то трудно допустить, чтобы Богу была необходима или даже желательна (не решаемся сказать приятна) кровавая, исполненная позора и страха смерть Его вочеловечившегося Сына. И действительно, хотя свв. отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу. Западное схоластическое богословие, приняв учение о первосвященническом служении Иисуса Христа, совершенно иначе понимало жертвоприношения и смотрело на них, как на действительное средство освобождения от греха (utrum Christus simul fuerit sacerdos et hostia? Sic, hostia et pro peccata et pacifica et holocaustum). Склонное, вследствие религиозного невежества своих представителей, к грубому буквализму, оно приняло образные слова апостола о жертве в буквальном смысле и внесло, как существенный догмат вероучения; учение о жертве, догматизированное на Западе, имело твердый оплот в западной культуре, основанной на идеях права и рыцарской чести, "жертва" представлялась обычным в рыцарские времена удовлетворением оскорбленного. Таким образом, спасение человека очень легко разрешалось с точки зрения рыцарских понятий. Нам кажется, что даже такое разрешение вопроса об освобождении человека от греха могло бы иметь место в богословии, если бы принималось, как художественный образ сравнения, хотя и не особенно удачный: но грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертвы и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения: "Прогневав безконечное величие Божие, - читаем в пространном Катехизисе Стацевича, - человек был уже не в состоянии исправить грех свой, потому что он не мог принести Господу удовлетворения, соразмернаго преступлению" (34 ст.). Но чего не мог сделать человек, сделал воплотившийся Сын Божий: "Один Иисус Христос, Который, как человек, мог страдать и, как Бог, мог сообщить Своим страданиям безконечную заслугу, один Он мог удовлетворить правосудие небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания" (39 ст.). Эта теория спасения, заимствованная из области правовых отношений и поэтому известная под именем юридической, вполне соответствует всему строю и быту западной общины, обычно называемой Римско-Католической Церковью. Мы уже имели случай говорить о земном, светском и в высшей степени условном характере церковного механизма Запада, когда делали оценку самого духа схоластической системы. Теперь только отметим тот факт, что юридическая точка зрения перенесла и на каждый отдельный случай спасения грешника: по учению католического катехизиса необходимые условия покаяния - это сокрушение, исповедь и удовлетворение (121 ст.). Таким образом, учение об удовлетворении правде Божией, при всей своей условности, вполне уместно в религиозной общине, управляемой в духе идей римского права и средневекового рыцарства. Но, к сожалению, это учение не удержалось в системах латинских богословов: в XVII столетии оно перешло через творения Киевских богословов в русскую богословскую науку. "Первое убо страсть и смерть Христова нарицается жертва приношения о соединении, яже примирившая нас к Богу, Его же прогневахом многими грехи ("Большой Катехизис" 45 ст.). "Сице та жертва, яже тела и кровь Христовы едина, есть нам умоление прогневаннаго Бога, яже есть приятна Богу от всех жертв и паче всех приношений" (46 л.). Впрочем, Лаврентий Зизаний не отстаивает этот взгляд всецело; уже на обороте 47 листа точка зрения несколько изменяется: "Христос же сего ради бысть человеком предается за ны и пострада и кровь Отцу принесе, да Отец осудит врага, неправедно наведша смерть". На 53 листе снова торжествует юридическое понимание: "Понеже едина капля крове Его святыя довлеет пред Богом на избавление всего рода человеческаго, но сего ради Господь наш Иисус Христос изволи же при страсти великия болезни и поношения прияти и поругания, яко да вся премногая множества наших согрешений преизобилует правда Его и будет наша вся согрешения яко капля воды морския против Его человеколюбнаго милосердия". "Помимо жертвы Иисуса Христа каждый грешник должен принести также удовлетворение" (341 л.). Таким образом, в "Большом Катехизисе" мы видим не только следы латинского схоластического мышления, но целиком перенесенную схоластическую доктрину нашего спасения путем удовлетворения правде Божией.В "Православном Исповедании" Петра Могилы, которое вообще уступает в отношении подробности "Большому Катехизису", нет столь определенно выраженных признаний необходимости удовлетворения Божественному правосудию, но общее его учение о спасении в значительной степени отличается юридическим характером, хотя и без столь законченного пояснения всех подробностей, которое мы видели в "Католическом Катехизисе" Стацевича. Христос признается жертвой Отцу, конечно, в буквальном смысле, и епитимия, налагаемая на грешника, рассматривается, как "наказание". Идея об удовлетворении Бога жертвой "кровавой" была столь присуща сознанию автора "Православного Исповедания", что привела его к весьма характерной оговорке: на с.39 читаем, что Христос пострадал одной плотью; правда, плоть здесь противополагается Божеству, но ведь Сам Христос говорил о страданиях своей души (Мк.14:34), что не могло быть неизвестным митрополиту Петру Могиле, но верный тенденции удовлетворения он всю силу страданий Христа полагал в кровавой смерти.Если бы схоластические богословы прибегали к юридической теории спасения, как к только сравнительному образу, то можно бы сказать, что сравнение не вполне удачно. Если бы учение это излагалось не с таким грубым буквализмом, то удовлетворение божественной правды можно бы истолковывать в высшем смысле, т.е. можно бы утверждать, что установление спасительного пути жизни и привлекающая к тому пути любовь невинного Божественного Страдальца вполне соответствует предначертаниям творческой воли и, следовательно, удовлетворяет вечной правде.К сожалению, католические богословы, а вслед за ними списавшие у них Киевляне говорят в этом случае так ясно и определенно и с такой настойчивостью возводят в абсолютное свое неудачное толкование, что не остается места каким-либо смягчительным пояснениям. Из приведенных выше выдержек пространного римско-католического катехизиса видно, что, по мнению схоластиков, Бог, бесконечно оскорбленный грехом, удовлетворился (т.е. отмстился) кровавой жертвой Своего Сына. Чтобы согласиться с таким пояснением божественного дела, необходимо признать саму идею удовлетворения, т.е. мести чем-то безусловным, неизбежным. Быть может, такой она представлялась средневековому обществу: с одной стороны, рыцарство, с его бесконечно развитой идеей чести, с другой, варварское судопроизводство, смотревшее на наказание, как на месть преступнику. Но человечество в более светлые моменты своей жизни возвышалось даже естественными силами над жестокой идеей; о прощении обид говорили многие учители Востока и Запада, а современное гуманное законодательство смотрит на наказание, как на исправление преступника, следовательно, тоже возвысилось над идеей мести. Далее, принимая теорию удовлетворения, нужно допустить божественный гнев, как нечто реальное, а не сравнительное. Не говоря уже о том, что признание гнева безусловным свойством Божиим противоречит общим христианским понятиям о Боге, оно идет вразрез с положительными свидетельствами свв. отцов, понимавших гнев Божий в сравнительном смысле. Преп. Иоанн Кассиан прямо говорит, что "без богохульства нельзя приписывать Ему возмущение гневом и яростию" (Добр. 2 т. с.60). Внося, кроме того, в христианское вероучение элементы условности и сухости и мало гармонируя с учением Христа о всепрощении, юридическая теория вводит и в церковную дисциплину, и в личную жизнь западных христиан много сухости и законнического формализма, совершенно неведомых жизни древне-вселенской Церкви. В учение же Православной Церкви, живущей преданиями самоотверженной любви апостолов, мучеников, подвижников и иерархов и никогда не знавшей пределов божественному человеколюбию, эта теория явилась совершенно случайно, в силу печального недоразумения. Существуя только в книгах (почти исключительно в учебниках) и мало проникая в жизнь, она оставалась чуждой сознанию Церкви и в силу этого не имела практического значения. В настоящее же время ее несостоятельность признается огромным большинством наших богословов и практические возражения против нее - явление общеизвестное.Глава третья. Разбор учения о таинствах