I. Учение древнеотеческое

Сия убо собою умысливше неции, а не от святых апостолов, ниже от Богоносных отец наших и учителей ниже от святых седми соборов вселенских кто сказа или изобрете: сего ради сия слава и не крепка. (Просв. Сл. 8)

Единение человека с Богом, составляющее задачу христианства, достигается не вдруг, а созидается медленным, постепенным подвигом внутреннего самоусовершенствования, постоянного духовного самоумерщвления для мира, для греха и непрестанного возрастания для Христа. В противоположность миру, живущему по законам своей воли и плотских мудрований, христианин живет по законам, начертанным божественным явлением ипостасного Слова, и отражает в своей жизни те же свойства, которые составляли и отличительные качества земной жизни Господа. Область спасения христианина - вся его жизнь, и вместе с тем вся его жизнь исполнена благодати высшей истины. Мы имели уже случай останавливаться на картине истинно христианской жизни, изображенной св. мучеником Иустином, и видели там глубокое и совершенное подчинение Христовой воле, видели образ, отражающий во всей полноте кроткого и смиренного Учителя истины, видели спасающую человека от страстей христианскую жизнь. И все учение свв. отцов Вселенской Церкви о нашем спасении есть в то же самое время учение об истинно христианской жизни. Нужно заметить, что в трудах догматико-полемических, где рассматривались обычно полемические вопросы метафизического свойства, свв. отцы очень мало говорили о вопросах нравственных, потому что последние не имели никакого отношения к их полемике, но есть зато целая область святоотеческой письменности, где законы истинно христианской жизни раскрыты во всей полноте.

Наставления свв. отцов подвижников были в большей степени близки и доступны большинству христиан, чем самые лучшие творения догматические; поэтому авторы последних, излагая подробно устроение нашего спасения Господом Иисусом, не имели нужды долго и подробно говорить об усвоении его, как о предмете, известном христианам из других писаний. Что наше мнение о большей распространенности аскетических творений по сравнению с чисто догматическими вполне справедливо, можно видеть на примере современных христиан: классические творения свв. Афанасия, Василия и Григория читаются специалистами и со специальными же целями, тогда как Лествицу, Авву Дорофея, Варсонофия и Иоанна читают и монастырские монахи, и странники, и благочестивые миряне и (особенно Лествицу) раскольники. Следовательно, священные авторы греческих богословий не имели побуждения писать о совершении спасения каждого человека в отдельности, предполагая этот вопрос известным из других писаний.

В догматических же системах свв. отцы говорят лишь о тех моментах духовной жизни христианина, которые по своему исключительному значению требовали особенного истолкования, и о тех сторонах христианского культа, существование и чистота которых подвергались опасности со стороны фанатической злобы еретиков. Вообще же в святоотеческом догматическом богословии отдел о личном усвоении каждым христианином благодати христианства не отличается подробностью, потому что о христианской жизни всегда говорилось по другим побуждениям в иных писаниях: что же касается внешнего христианского культа, то ему всегда отводилось место сообразно нуждам эпохи. Блаж. Феодорит не считает необходимым рассуждать даже об евхаристии, вероятно, не имея к тому побуждения в своих полемических задачах, а преп. Иоанн Дамаскин в противовес несторианам, монофизитам и иконоборцам говорит и о почитании Богородицы, и трисвятой песни, и о поклонении иконам.

В "Великом Огласительном Слове" Григория Нисского говорится о крещении, как о моменте духовного рождения человека для жизни в Боге, и об евхаристии, как о постоянном и непрерывном проявлении Божественной жизни, как о действительном единении с освобождающей от греха любовью Господа и Спасителя нашего. О крещении св. отец говорит, как о духовном рождении человека. По-видимому, он принимает во внимание главным образом сомневающихся в возможности второго рождения при посредстве воды, потому что в XXIII главе Слова указывает на непостижимость даже плотского рождения, что свидетельствует о безусловной невозможности вполне истолковать духовное рождение. В XXIV главе св. Григорий устанавливает, что истина христианства ручается за присутствие при крещении Божественной силы, на что указывают также совершаемые при крещении молитвы. Крещение рассматривается, как акт психологический, тождественный в мире физическом акту рождения. Если Бог являет помощь рождающей женщине, "то тем более в духовном образе рождения (после того, как и Бог обещал находиться при возрождении и сообщил, как мы веруем, Свою силу этому действию, да и наша воля благорасположена к совершаемому делу), если должным образом присовокупится содействие молитвы, действие совершится благоуспешнее". В XXV главе подробно объясняется символическое значение внешней формы крещения, как образа трехдневной смерти Спасителя, а в XXVI главе отмечается премудрость Божия, указавшая в столь малых средствах, как вера в вездесущие Божие и водная стихия, орудие возрождения к новой духовной жизни. Как на неизменные условия действенности крещения, св. Григорий указывает на веру в несозданную и живоначальную Троицу, ибо через эту веру человек входит в неизменную и непреложную жизнь, и на полную готовность изменить свою нравственную настроенность сообразно требованиям божественной воли. Рассуждения св. отца об этих условиях в высшей степени сильны и убедительны и свидетельствуют о глубине и духовности взглядов древней Церкви на крещение. "Исповедующий Св. Троицу несозданною входит в неизменную и непреложную жизнь, а неправославно усматривающий в Троице созданную природу и потому крещающийся в оную снова вступает в изменяемую и переходящую жизнь" (180). Если мы "измывшись", как выражается пророк, "этою таинственною банею, сделаемся чистыми в стремлениях, исторгнув лукавство из душ, то мы сделались лучшими и перешли в лучшее состояние. Напротив, если водное очищение совершится над телом, а душа не отринет страстных нечистот, но жизнь ея по просвещении бывает подобна жизни непросвещенной, то хотя бы дерзко было сказать, однако ж выскажу, что в таковых вода остается лишь водою, потому что дар Св. Духа нисколько не обнаруживается в рождающемся, когда не только безобразие в духе, как-то: страсть, любостяжание, преступное и гнусное помышление, и тщеславие, и зависть, и гордость оскорбляет божественный образ, но и неправдою добытые прибытки остаются при нем, и прелюбодейно содержимая им жена даже и после этого удовлетворяет его похотям... Если ты остаешься с порочными склонностями, то напрасно хвалишься рождением свыше" (189).

Об евхаристии св. Григорий говорит, как о телесном единении со Спасителем через приобщение Его живоносного тела и св. крови: "Так как существо человеческое состоит из двух частей - из души и тела, то нужно, чтобы спасаемые обеими частями следовали за ведущим к жизни. Посему душа, соединившаяся с ним верою, имеет в ней средства к спасению: потому что единение с жизнию сообщает ей жизнь. А тело иным образом вступает в единение и общение с спасающим.

Что же это такое? Не иное что, как то Тело, Которое восторжествовало над смертию, сделалось началом новой жизни. Ибо каким образом "мал квас, как говорит апостол, все смешение творит подобным себе", так преданное Богом на смерть оное Тело, вошедши в наше, всецело претворяет и преобразует оное, соответственно своей природе" (169). Устанавливая далее, что наше тело имеет силу от вводимых в него через органы питания веществ и следовательно по своей природе имеет общее с этими веществами, св. Григорий пытается этим пояснить образ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. "Я справедливо верую, что и теперь хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется в Тело Бога Слова, потому что и то тело в существе было хлебом, но освятилось пребыванием Слова обитавшаго. И так, каким образом претворенный в том теле хлеб воспринял Божеское величие, таким же образом и теперь подобное происходит. Ибо и там благодать Слова соделывало тело (у котораго существо было из хлеба) святым и даже само было в некотором отношении хлебом, и здесь также хлеб, как говорит апостол, "освящается словом Божиим и молитвою" (1Тим.4:5) не чрез вкушение и питие, переходя в тело Слова, но прямо прелагается в тело Слова, как сказано Словом. Но всякая плоть питается и влагою, потому что без соединения с нею наша земная часть не может продолжать жизни. Как твердою и грубою пищею мы поддерживаем твердую часть тела, так и к влажной части делаем приращение из однороднаго важнаго естества, каковая влага, побыв в нас, претворяющею силою обращается в кровь и особенно, если она при содействии вина получит возможность претвориться в теплоту". "Поелику же воспринявшая Бога она (плоть) приняла и эту часть в свое существо, и поелику явившееся Слово для того соединилось с бренною природою человеческою, чтобы чрез общение с Божеством обожилось человечество, то поэтому всем уверовавшим в домостроительство благодати оно сообщает себя чрез ту плоть, сущность которой состоит из хлеба и вина, соединяясь с телами уверовавших с тою целию, чтобы, чрез единение с безсмертным, и человек сделался причастником нетления; эти дары оно сообщает, претворив силою благословения природу видимых частей в оное (тело)" (гл. 37).Относительно этого учения о евхаристии должно сказать, что все оно сводится к философскому пояснению возможности приобщения Тела и Крови Христа через вкушение хлеба и вина. Возможность эта с философской точки зрения святителя Нисского обусловливается единством сущности хлеба и вина, с одной стороны, и тела и крови - с другой. Внутреннее же значение евхаристии для причащающихся объясняется как-то вскользь, очевидно, оно представлялось вполне понятным и очевидным. Нам кажется, что св. Григорий с особенной настойчивостью указывает на телесное единение с Христом, имея в виду общественность и общедоступность идеи духовного единения с Словом. Необходимо также иметь в виду, что "Великое Огласительное Слово" имеет в виду читателей, настроенных по отношению к христианским священнодействиям несколько недоверчиво. Священный автор Слова старается довести их мысль до сознания, что содержание важнейших священнодействий вполне понятно даже уму, если только он не омрачен предубеждением и невежеством. Но св. отец ничего не говорит о необходимости этих священнодействий и о степени их спасительности. Необходимость их очевидна сама собою; можно доказать исторически, что в Церковь никогда и никто не вступал иначе, как через крещение, и что в исполнение глагола Божественного Слова евхаристия всегда была неизменным признаком церковной жизни. О том же, до какой степени необходимы эти священнодействия, не может быть и речи: отказаться от них значит прервать общение с Церковью. Ничего также не говорит Великий Учитель веры и о совершителях таинств, тоже по причинам вполне понятным. В Христовой Церкви (это также исторически верно) совершителями священнодействий и председателями молитвенных собраний были канонические преемники апостолов, епископы и пресвитеры. Если бы какой мирянин пожелал быть совершителем священнодействия, это было бы проявлением величайшей гордости и сделало бы его недостойным Божественного Главы христианства. Почему святитель Григорий говорит только о крещении и евхаристии? Вероятно, принимая в соображение исключительную важность этих священнодействий в духовной жизни христианина. Можно также думать, что святитель имел в виду и какие-либо частные причины. Кто и из философски образованных христиан мог просить высокоученого архипастыря дать объяснение этим священнодействиям, могущим вызывать затруднения и недоумения в умах, не вполне еще освоившихся с внутренним духом церковной жизни.Блаж. Феодорит касается некоторых сторон внешней христианской жизни. В обличение отвергающих Ветхий завет он подробно останавливается на божественном происхождении Ветхого завета и здесь же говорит в великой пользе чтения Писания. Из его рассуждений видно, что чтение слова Божия он считает одним из важнейших признаков христиан. О Писании он говорит даже прежде, чем о крещении. Последнему посвящена XVI-я глава, где рассуждение ведется частью сравнительно с ветхозаветными установлениями, а частью полемически. В общем духе взгляд на крещение тот же, что и в "Великом Огласительном Слове" святителя Григория. Вместо оных древних окроплений достаточно в настоящее время для верующих дара св. крещения. Ибо оно не только дарует нам отпущение древних грехов, но и вселяет в нас надежду на обетованные блага, делает причастниками смерти Господней и воскресения, сообщает дары Св. Духа, и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу и сонаследниками Христу. Ибо крещение не походит на бритву, как думают сумасшедшие Мессалиане, так как посредством онаго отнимались только предшествовавшие грехи: конечно, и это бывает по преизбыточеству благодати. Но не одно только это сообщает нам сие таинство, но и гораздо большие совершеннейшие блага, ибо оно есть залог будущих благ, образ нашего воскресения, причастие страданий Господних и воскресения, риза спасения, одежда веселия, светозарное одеяние, или лучше сам свет. "Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся" (Гал.3:27) и "елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся, да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Аще бо сообразни быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем" (Рим.6:3-5). Так-то о св. крещении думать научил нас Апостол, а именно, что мы "спогребшись крещением Христу, делаемся причастниками Его воскресения". Блаж. Феодорит при изложении божественных догматов имел в виду многочисленных еретиков, сошедших с пути христианской любви и установивших дисциплину, исполненную непосильных требований к человеческой немощи и беспощадную к отклонениям от строгого образа жизни. Требование безусловного девства и отрицания покаяния заставили блаж. Феодорита прибавить к чисто догматической части своей системы главы о девстве, о браке, о блудодеянии, о покаянии и о воздержании. "Поелику, - пишет он в конце XXIII главы, - и нравственное учение повредили те злодеи, и выдумали совершенно противные пути (когда одни супружество называли прелюбодеянием, а другие предавались всякому непозволительному и зазорному плотоугодию), то мы покажем, как мыслит Церковь и о нравственных предметах". Не отвергая брака, блаж. учитель отдает предпочтение девству. Рассуждение по этому вопросу ведется им на почве апостольских слов (1Кор., 7 гл.). О браке (гл. XXX) блаж. Феодорит рассуждает в строго полемическом духе: "Считаю нужным изследовать также и законы относительно супружества, дабы укротить чрез то дерзость тех, кои осуждают оное". Далее говорит, что жена создана Богом, что Бог в Ветхом завете обещал чадородие как дар, и допускал многоженства, что первоверховный Петр был из числа женатых, и Господь не возбранял брака, что брак был терпим в Церкви Апостольской, как снисхождение к немощи плоти и во избежание худших явлений (1Кор.7:1-2). Затем излагаются законы супружеской жизни христиан на основании слов ап. Павла. Все рассуждения сводятся к доказательству, что брак нельзя считать явлением беззаконным. Достойно внимания, что блаж. Феодорит не приводит известных слов апостола (Еф.5:32), признавая брак допустимым в Церкви, как явление, вызываемое естественными функциями организма, не говорит о значении брака, как священнодействия. - Рассуждения блаж. Феодорита о покаянии отличаются тем же полемическим характером. Осудив в XXVII главе еретиков, допускавших свальный грех, и признав блудодеяние несовместимым с пребыванием в недрах Церкви, блаж. Феодорит в XXVIII главе порицает противоположную крайность других лжеучителей. "Божественное Писание не только возбраняет подобныя беззакония, но и подает врачевство тем, кои заразились оными. Оно проклинает жестокость Новата и укоряет пастырей, которые не прилагали такого попечения об овцах". Выяснив Божественную волю относительно покаяния и приведя многочисленные примеры покаявшихся в Ветхом и Новом завете даже по принятии благодати, блаж. Феодорит указывает, что прошение об оставлении грехов содержится и в молитве Господней. Условия покаяния выставлены очень строгие, но за покаянными трудами признается значение исключительно приготовительное и исправительное: "Удобоизлечимы раны, бывающия и после крещения: но удобоизлечимы не за одну веру, как было древле, но за многия слезы, плач, сокрушение, посты, молитву и труд, соответствующия важности греха. В тех, кои посредством всего этого приготовили себя к покаянию, нельзя сомневаться и возбранять им принятие таинств, но не должно давать святая псам, и пометать бисер пред свиниями" (Мф.7:6). Таковы-то законы о покаянии имеет Церковь.В IV книге "Точного изложения православной веры" св. Иоанна Дамаскина говорится между прочим и о внешних проявлениях церковной жизни, в частности о культе и о пречистых таинствах. Под именем "таинств" в гл. XIII преп. Иоанн имеет в виду евхаристию; о крещении он говорит в гл. IX, где рассуждает также о вере. О крещении св. отец говорит, как об образе смерти Христа. Крещение едино, т.е. не повторяемо, если только совершено согласно с повелением Господа. Крещение есть возрождение водою и духом. Вода вообще признается Писанием символом очищения: "Издавна Писание свидетельствует в пользу воды, что она владеет силою очищения. Во времена Ноя Бог потопил водою мировой грех. Водою по закону очищается всякий нечистый, когда и самыя одежды вымываются водою". Но дабы не подать повода к взгляду на крещение, как на внешнюю преимущественно форму, преп. Иоанн прибавляет: "Возрождение, конечно, происходит в душе, ибо вера с помощью духа умеет усыновлять, хотя мы и твари, и приводити к первоначальному блаженству". В крещении нам преподается прощение грехов, а благодать Духа преподается по мере веры каждого. После крещения необходима тщательная богоугодная жизнь. Говорит также преп. Иоанн и о необходимости веры в единосущную, несозданную Троицу, но далеко не так ясно, удобопонятно, как св. Григорий Нисский, преп. Иоанн оставляет без пояснений внутреннюю необходимость этой веры. Возрождение водою и духом свв. отцы считают явлением естественным, как телесное рождение, или сияние солнца, как сравнивает его св. Григорий Нисский в XXXIV главе "Великого Огласительного Слова". Преп. Иоанн Дамаскин подробно останавливается на аналогичных крещению явлениях и в библейской жизни, и в последующем развитии христианина. "Первым крещением был потоп для истребления греха. Второе крещение морем и облаком; ибо облако символ Духа, а море воды. Третье было законное, ибо всякий нечистый омывался водою и вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое Иоанново, бывшее вступительным и приводившее тех, которые крестились, к покаянию, чтобы они уверовали во Христа, "Аз убо крещаю вы, - говорит он, - водою; грядый же по мне, Той вы крестит Духом святым и огнем". И так Иоанн через воду предочищает к принятию Духа. Пятое крещение Господне, которым Он Сам крестился. Но Он крестился не потому, что Сам имеет нужду в очищении, но усвояя Себе мое очищение, для того, чтобы стереть главу змиеву в воде, для того, чтобы смыть грех и погребсти всего ветхаго Адама в воде, для того, чтобы освятить крестителя, чтобы исполнить закон, чтобы открыть таинство Троицы, чтобы сделаться нам образом и примером для крещения. Крестимся же и мы совершенным Господним крещением, как водою, так и Духом. Далее говорит, что Христос крестил огнем, ибо Он излил на св. Апостолов благодать Духа в виде огненных языков, подобно тому, как говорит Сам Господь, что Иоанн "убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым и огнем не по мнозех сих днех", или по причине крещения, наказывающего будущим огнем. Шестое крещение через покаяние и слезы, и истинно трудное. Седьмое крещение кровью и мученичеством, которым ради нас крестился и Сам Христос, как весьма священным и блаженным, которое не оскверняется позднейшими нечистотами. Восьмое - последнее, не спасительное, но истребляющее порок, ибо порок и грех более не будут жить, наказывающее же безконечно". Преп. Иоанн говорит также о помазании при крещении. Приступающие к крещению коварно не только не получают от него пользы, но скорее будут осуждены. О святых и пречистых таинствах Господних (гл. XII) преп. Иоанн говорит, как о духовной пище человека. Благость Божия не терпела, чтобы человеческая природа была непричастной божественного естества, поэтому вочеловечившийся Сын Божий дал роду человеческому не только второе рождение, но и теснейшее общение с Ним через вкушение Его плоти и крови. Сказав об установлении евхаристии на Тайной вечери, преп. Иоанн удостоверяет нас, что хлеб и вино делаются истинным телом и истинной кровью Господа Иисуса Христа. Совершается это тем же Всемогущим словом, которое сотворило мир и так же непонятно уму человеческому, как бессеменное зачатие Божия Слова. Непонятное бессильному уму вмещается силой веры: "Действие духа совершает то, что превышает естество, чего кроме одной только веры ничто не может вместить. Хлеб и вино обычная естественная пища человека, от которой не отвращается человеческая немощь; Бог, благоволивший возрождать человечество чрез омовение в воде, благоволил и Божественную плоть и св. кровь Свою преподать также обычным и всем доступным способом. Не плоть и кровь Христовы сходят с небес, а хлеб и вино изменяются в плоть и кровь, соединившияся с Божеством. Как это делается, ум человеческий не постигает, и вполне довольно знать, что это совершается силою Духа. Как хлеб и вино, принимаемыя нами в пище, обращаются в наше тело и кровь, не делаясь в то же время вторым телом, "так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Духа Св., преестественно изменяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но единое и то же самое". Для причащающихся с верою евхаристия источник вечной жизни, а для приступающих недостойно она служит в осуждение, как и смерть Господа, спасительная для верных, ведет к наказанию и вечной каре неверующих. Хлеб и вино в евхаристии - не образы только Тела и Крови Христовой, но и самое тело и самая кровь. Поэтому приступающим к евхаристии надлежит быть особенно тщательными. Причащаясь тела, соединеннаго с Божеством, христиане причащаются двух естеств. В Ветхом завете хлеб и вино, которыми Мелхиседек приветствовал Авраама, и хлеб предложения были некоторым подобием евхаристии. Тело и Кровь Спасителя переходят как в состав души, так и в состав нашего тела. Должно, впрочем, заметить, что они не подчиняются обычной участи всякой другой пищи, а переходят в самую сущность тела. "Этот хлеб начаток будущаго хлеба, который есть насущный "о эпиисиос". Ибо слово "то эпиисион" обозначает или будущий, т.е. хлеб будущаго века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, так или иначе (мы поймем хлеб насущный им), надлежащим образом будет названо Тело Господне; ибо плоть Господня есть Животворящий Дух, потому что она зачата от Животворящаго Духа; ибо рожденное от Духа Дух есть. Говорю же это, не уничижая естества тела, но желая показать животворность и спасительность этого". Слова духовных мужей, называющие евхаристические хлеб и вино образами Тела и Крови Христовых, нужно относить к хлебу и вину до их освящения. Так как в евхаристии мы соединяемся друг с другом, поэтому не следует причащаться вместе с отлученными еретиками: "Образами же будущих хлебов и вина называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом чрез одно лицезрение".Это учение об евхаристии, помещенное с учением о прочих внешних проявлениях церковной жизни, представляет из себя то же самое истолкование важнейшего христианского священнодействия, которое мы видели в "Великом Огласительном Слове" святителя Григория. Только св. Григорий более подробно и точно поясняет преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя; но и св. Иоанн представил также учение возвышенное и полное духовной мудрости. Впрочем, можно заметить, что св. Григорий, как мыслитель и имея в виду нетвердых в вере, более пытается выяснить человеческому уму, а преп. Иоанн, излагая учение Церкви для православных, утверждает его на вере, не как на слепом доверии к внешнему авторитету, а как на внутреннем согласии с истиной.Из вышеизложенного учения святоотеческих богословских систем о христианских священнодействиях видно, во-первых, что свв. отцы придавали гораздо большее значение внутренней психологической стороне священнодействия, чем его внешней, совершительной форме, и, во-вторых, что свв. отцам было совершенно чуждо выделение каких-либо священнодействий из ряда других с усвоением им особого значения неизменного достояния Церкви; даже о важнейших священнодействиях - крещении и евхаристии - говорится наравне с почитанием св. икон и с чтением Библии, ибо все, содержимое Церковью, имеет великую силу для верующих, а учение о седмеричном числе таинств св. отцам чуждо.II. Учение о благочестии Московских богословов