И тако страстнаго помышления мрак отрясше, невещественне приступим неложному Учителю истине; Учитель же есть Христос, составная премудрость Божия, в Нем же вся сокровища разума сокровенна суть, якоже Сам рече: "Ему же хощет Сын, открывает, без Него же глаголяй разумети, солга: гаданием бо глаголет, а не истинно, от мнения безмернаго хвалится. К нему же бо Богослов Григорий глаголет: "не возносися на богоразумие, сказание укоряя, скотно бо и криво рече, еже не внимати силе разуму, но чернилу письмен. И от того точию безумно, кто надеется мудр быти, а еже мнится имея, взято будет от него, понеже не хочет реши: не вемы, яко же вси святии ведуще, глаголаху: ни что же вемы. И аще где и потаена суть и сокровенна от нас словеса в Божественном Писании, и се Бог на множайшую пользу сотвори: яко да не множае осуждены будем, в разуме преступающе; понеже, иже сподобился есть разуму и не подвизается, якоже прежнии святии отцы наши, в посте, и в молитвах, и в целомудрии, и в смирении, таковый, яко не достоин с прещением изгоняется от благодати Святаго Духа, якоже Саул от царства, рече св.Максим" (Слово 8). Приведенная выдержка ясно свидетельствует, что единственным источником богословского разумения преп. Иосиф считает аскетическое созерцание, о рационалистическом же исследовании Библии был самого невысокого мнения.

Несомненное господство созерцательного святоотеческого метода и признание за ним всей доступной человеку глубины божественных знаний делало представителей русского богословия весьма осторожным в отношении к другим источникам богословского ведения. Даже блаженный Максим, сам некоторое время слушавший науки в Италии, советует остерегаться произведений латинских авторов, как зараженных чуждыми истине понятиями. "Латыни, - пишет он, - много прельстилися внешними учительствы, и не подобает вам внимати их учением, ниже преводити их на русский язык; берегитеся от них якоже от гангрены и злейшия коросты, аще хочете чиста пшеница, а не плевели обрестися в день жатвы" (III,232). Под "внешними учительствы" блаженный Максим разумел не какие-либо знания из области наук положительных, не имеющие в своем прикладном назначении никакого отношения к благочестию, а поэтому не могущие быть в этом отношении ни вредными, ни полезными, - а схоластический метод богословия, отягчающий христианство множеством понятий рационалистических, чуждых духу божественной истины. Что догадка наша не только правдоподобна, но и вполне справедлива, это можно видеть из описания латинских духовных школ, которые блаж. Максим видел, проживая в Италии. Упомянув о заповеди апостола (Кол.2:8) остерегаться внешней философии в деле познания истины, он продолжает: "Ни ли тою латинскии сынове ходят днесь и превращают апостольскую истину? Иди умом к училищем италийским и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму. И аще не согласится с художественным, - или яко худейше то отринуша, или, еже видится сопротивно быти художеству, сие отсецающе к угождению аристотельскаго художества премениша, и яко истинейше, заступают. И что убо тебе возглаголю, елико беззаконнуют днесь латинскии сынове, от философии тщетнаго прельщения прельщаеми по Апостолу, о безсмертии души и о наслаждении праведных будущем, и о строении верных от настоящей жизни отходящих, яже вся страждут, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутренней церковной и богодарованной философии" (I,247). В пристрастии к внешней философии, в богословском рационализме, в измене общецерковному преданию, приемлемому и усвояемому чрез послушание и молитву, видит блаж. Максим главную причину гибели западных христиан. Его определение церковных догматов, "как внутренней богодарованной философии", весьма характерно. Действительно, дарованное Богом через учение апостолов содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом молитв и созерцания и потому никоим образом не может быть преподано путем внешних схоластических доказательств, ибо, как говорили мы выше, божественное ведение есть область особого мира, особых явлений, а следовательно и особых понятий. - Таким образом, русское богословие в XVI веке носило строго созерцательный характер. Главным условием для правильного понимания Христовой истины признавалось благочестие. При изучении Св.Писания за лучший способ его познания считали молитву. Всякое учение, чуждое Церкви, отвергали без всяких размышлений, хотя бы оно и не противоречило писаниям предшествующих отцов, вполне справедливо полагая, что не может быть истин вне Церкви, которую Господь создал, как столп и утверждение истины... Появление же богословских систем преп. Иосифа и блаж. Зиновия было вызвано возникновением ересей жидовствующих и Феодосия Косого и прежде всего было полемическим движением против врагов Церкви. Чтобы яснее видеть, как тесно примыкали русские богословы в этом отношении к свв.отцам, нужно изложить вкратце знаменитейшие системы последних.

IV. Святоотеческие системы христианского учения

Полнота божественной истины, доступной человеческому разуму, раскрывается в жизни Вселенской Церкви. Усвоение этой истины отдельными людьми возможно лишь в живом приискреннем единении с церковным телом. Поскольку каждый отдельный человек живет жизнью Церкви, поскольку он приобщается духу великой вселенской истины, возвещенной человечеству вочеловечившимся Словом, - истина эта - Сам Господь Христос, истина в основанной Им жизни. Поскольку же отдельная личность обосновывает свое индивидуальное бытие хотя бы на началах строго библейских, она делается чуждой Церкви, а затем и самой Библии, и божественная истина делается для нее неясной. Утратив свет, человек начинает искать его, но не там, где он пребывает. Когда человек с особенной силой утверждает свою индивидуальность? Когда в нем оскудевает любовь, а любовь оскудевает за умножением беззаконий. Вслед за оскудением любви является гордыня ума, стремящегося дать ответы на все возможные вопросы, хотя бы по существу дела не имеющие никакого отношения к благочестию. Таково происхождение ереси. Церковь никогда не оставалась равнодушной зрительницей человеческой гибели и, снисходя к немощи страстей, не отказывалась давать правильное разрешение вопросов, часто неправильно поставленных и по самому смыслу составляющих более предмет любознательности, чем действительное требование истолкования благочестивой жизни. Наиболее ревностные учители Церкви, скорбя о раздрании "нешвеннаго хитона" Владыки, излагали подробно решение Церкви относительно затронутых вопросов. Таково происхождение полемического богословия. Его главное отличие от разобранного нами ведения созерцательного, которое имеет начало совершенно независимое от каких-либо внешних событий, заключается во внешнем сходстве с произведениями внешних философов, ибо еретики древние строили свои доктрины на почве эллинской философии. Борясь с еретиками на их почве и их орудием, свв.отцы явили пример крайнего снисхождения, но никогда не забывали, что главная сила Церкви - благочестие и единственное ведение - созерцание. Все вопросы, затронутые еретиками, свв.отцы решали с точки зрения чисто церковной и на основании опыта благоговейных созерцаний. Св.Григорий Нисский пишет об этом: "Поелику Севир имеет в виду одне голыя выражения и поставляет благочестие в одних словах и звуках, вопреки слову Апостола: не в словеси бо Царствие Божие, но в силе и истине (1Кор.4:20), потому что у этого Севира тот считается отличнейшим богословом, который изучил хорошо аристотелевы категории и прочия хитросплетения языческих философов: то нам необходимо значение каждаго выражения, обычно принятое в учении Севира, заблаговременно объяснить по разуму церковных учителей" (Оглас. сл. 192). С того времени, как число ересей умножилось, и в пытливости человеческого ума, стремящегося постигнуть таинства христианства без прохождения пути деятельности любомудрия, явился постоянный источник новых лжеучений, стало необходимым представить учение Церкви в соответственном стройном виде системы. Это впервые состоялось в IV веке трудами святителя Григория Нисского, ибо предшествующий опыт христианской системы, знаменитое творение Оригена, есть скорее изложение христианских начал по сравнению с принципами язычников. Св.Григорий Нисский изложил в своем "Великом Огласительном Слове" учение Церкви, как истинное истолкование Христова учения, в противовес ложным и исполненным заблуждений системам еретиков. Устанавливая правильное, строго церковное понимание тех вопросов, которые были затронуты еретиками, св.Григорий делает изъяснение самой сущности христианства, большую часть своей системы посвящая изложению истинного понятия о сошествии на землю и вочеловечении Божия Слова и о возрождении человека в церковной жизни, с особенной силой проявляющемся в священнодействиях Крещения и Евхаристии. Св.отец, несмотря на свои исключительные дарования в систематизации христианских истин, тем не менее признает всю трудность представить систему, вполне удовлетворяющую всем духовным нуждам века... "Не всем приступающим к просвещению приличен будет один и тот же образ научения, но по различию верований должно изменять оглашение, имея в виду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в еллинстве. Да и аномей, и манихей, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида и прочие сонмы заблуждающихся еретиков, водящиеся особыми понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Посему по роду болезни должно употреблять и способ врачевания. Не одним и тем же уврачуем и многобожие еллина и неверие иудея в Единороднаго Сына Божия и не одним и тем же ниспровергнем обольстительныя, вымышленныя басни заблудших еретик относительно догматов. Ибо чем кто мог бы исправить Савеллия, то самое не принесет пользы аномею, и борьба с манихеем безполезна против иудея" (Огл. сл. 3). Таким образом, система предназначалась главным образом для борьбы с врагами истины, которых подлежало обратить, или для тех чад Церкви, которые по легкомыслию, по упадку благочестия, или обольщенные хитросплетениями еретиков, были склонны к отпадению. Само же в себе христианство представлялось св.Григорию как жизнь, исполненная духа и силы, а отнюдь не как доктрина, хотя бы и безукоризненная по согласию с евангельским учением. Говоря о возникновении Церкви, он восклицает: "Водворилось высокое любомудрие совершаемое более делом, нежели словом" (92), и в развитии христианской жизни св.отец видит главную опору божественного происхождения Церкви. Говоря о подвигах мучеников, скорее соглашавшихся утратить эту временную жизнь, чем отказаться от Христа, он справедливо полагает, что этому они не стали бы подвергаться, не имея ясного, несомненного доказательства Божественного пришествия (92). Какие же доказательства имели мученики? Конечно, не философски обоснованные системы, а созерцательные откровения, даруемые Богом за их чистоту и ревность. Первомученик Стефан видел, как свидетельствует книга Деяний Апостольских, Христа, а что это было не единственным событием в жизни мучеников, свидетельствует полная чудес история страстотерпцев. Свобода возрожденного духа, всегда присущая Церкви, сказалась и в первой системе православного богословия. В "Великом Огласительном Слове" св.Григория нет пристрастия к словам и буквализму, который служит лучшим показателем скудости духа и рабского отношения к Христову учению. Какой степени высоты и действительной свободы достигает св.Григорий, лучше всего видно из его отношения к точности наименования Божества, что было особенно важно ввиду развития арианских смут. "Итак, если размыслишь о природе существ, небесных ли то, или подземных, или находящихся в каждом из означенных концов вселенной, то уму твоему всюду встречается Божество, везде представляющееся единым в существах и все содержащим в бытии. Посему Божеством ли должно наименовать сию природу, или словом, или силою, премудростию, или каким-либо другим возвышенным и способным более выразить верховное существо свойством и именем, наше слово нимало не спорит о звуке, или имени, или образе выражений" (143). Но, имея полную свободу относительно выражения общецерковных верований и рассуждая о понятиях, а не о словах, святитель Григорий крайне неохотно разрешает вопросы, в которых хоть сколько-нибудь затрагивается человеческая любознательность. Мы выше заметили, что он с необыкновенной и единственной полнотой развил учение о спасении человека через вочеловечение Бога. Но что касается до вопроса о причине вочеловечения, вопроса, столь естественного с точки зрения человеческого мышления, то разрешать его св.Григорий не считает необходимым. На предполагаемый вопрос, почему именно Сын Божий явился человеком среди людей, св.Григорий дает ответ в духе Христовой Церкви, всегда чуждавшейся бесполезного для благочестия любопытства. "Если человеколюбие есть признак, свойственный божественной природе, то имеем причину явления Бога среди людей, ибо подвергшаяся немощи природа наша имела нужду во враче; падший человек имел нужду в возстановителе, уклонившийся от жизни нуждался в животворителе; отторгшийся от общения с добром нуждался в руководителе к добру; заключенный во тьме имел нужду в присутствии света, пленник требовал искупителя, узник - помощника, одержимый игом рабства - освободителя" (76). Но когда это вдохновенное исповедание высшей истины благочестия оказалось малоудовлетворительным для пытливости человеческого мышления, не имеющего весьма часто направляющей силы, и прежний вопрос раздался с большей настойчивостью, св.Григорий говорит: "Достаточно было бы сказать, что страждущие не предписывают своим врачам образа действования и не спорят со своими благодетелями о способе врачевания, т.е. для чего врач прикоснулся к больной части и придумал к истреблению недуга это именно, а не другое приличное средство; напротив, взирая на благодетельное последствие, с благодарностью приемлют пособие. Но поелику, как говорит пророк, обилие благости Божией имеет сокровенную пользу (Ис.30:20), которая еще неясно усматривается в настоящей жизни (ибо, конечно, прекратилось бы всякое противоречие со стороны неверующих, если бы ожидаемое было пред глазами), и так как она (благодать Божия) ожидает последующих веков, чтобы в них открылись блага, созерцаемыя ныне единой верою: то необходимо будет посредством некоторых умозаключений найти, по возможности, разрешение и этим вопросам, согласное с прежними ответами" (89). Эти слова св.отца показывают, что умозаключения, путем которых он желает дать вопрошающим вполне вразумительный для них ответ, представляются для него не более, как дело снисхождения к немощам человеческого ума, часто нуждающегося в уподоблениях и картинных образах и не всегда способного к пониманию истины во всем ее отвлеченном величии и простоте.

После св.Григория Нисского систематиком христианского богословия выступил блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его система - "Краткое изложение божественных догматов" в большей степени, чем "Великое Огласительное Слово" св.Григория Нисского, носит следы той эпохи, когда она была написана. Св.Григорий Нисский только указал на полемическое назначение своей системы, но как выдающийся мыслитель, дал единственное в своей глубине и цельности изложение самого существа христианского учения. Великое дело искупления и усвоение этой тайны простирает свое значение на все века, и если обстоятельства заставили изъяснить ее языком человеческих понятий в VI веке, то, конечно, это еще более необходимо в веках последующих. Вопросы же, занимавшие вселенную во время написания "Слова", св.Григорий решает как бы между прочим. Блаженный Феодорит не имел философской прозорливости Григория Нисского и от этого его изложение божественных догматов является творением более современным, т.е. отвечающим главным образом на те вопросы, которые представляли жгучий интерес в его эпоху. Подробное изложение догмата Пресвятой Троицы было необходимо ввиду свежих воспоминаний о многочисленных диалектических доктринах софистических учеников мятежного пресвитера. Главы о творении, о материи, об эонах, о диаволе написаны в обличение гностиков различных оттенков и манихеев. То же самое можно сказать относительно главы о человеке и о промысле, в которой решается вопрос о происхождении зла. Изложение догматов о соединении двух естеств в единой Ипостаси Сына Божия напоминает нам, что блаженный Феодорит был ревностным обличителем Евтихия. Главы же о том, что Один и Тот же благ и справедлив, что Один и Тот же дал Ветхий и Новый завет, целиком направлены против Маркиона. В Христовой Церкви, принявшей свое учение от Иисуса Христа, подобные вопросы положительно неуместны. Главы о браке, девстве, блудодеянии введены в систему изложения божественных догматов именно потому, что в Сирии были сильны секты, соединявшие исповедание Христа с крайне распущенной жизнью. Нужно отметить еще следующую особенность догматического творения блаженного Феодорита: божественные догматы излагаются в той мере, как необходимо для решения спорных вопросов; проглядывает та же мысль, которую мы видели в "Великом Огласительном Слове": именно, что христианство есть любомудрие более в жизни, чем в немощном человеческом слове, не всегда способном выражать понятия высокие и божественные. Если и делаются попытки формулировать содержание церковного сознания, то это происходит вследствие сожаления к погибающим и к могущим погибнуть в бездне еретического нечестия. Выражением последней мысли блаженный Феодорит и заканчивает свой труд: "Итак я прошу всех, которые будут иметь случай читать сочинение сие, сличать божественные догматы с лжеучением тех нечестивцев и из сличения сего познать, какое различие между истиною и ложью. Ибо кое причастие правде к беззаконию? Или кое общение свету ко тьме? (2Кор.6:14). И подлинно, еретические басни суть изобретение диавольскаго злохищрения, божественные же догматы суть учение Св.Духа, которое всегда должно содержать, неизменно хранить и к которому должно устремлять свое сердце о Христе Иисусе, Господе нашем" (Изл. бож. дог. 137).

Третье изложение вселенского богословия принадлежит преп. отцу Иоанну Дамаскину. Так как в VIII веке ослабла напряженность богословских споров на метафизической почве, то по форме своей "Точное изложение православной веры" отличается менее полемическим характером, чем творения блаж. Феодорита, но по содержанию своему и эта система - чисто полемическая и прежде всего имеет в виду дать правильный ответ на те вопросы, которые более всего представляли интерес в VIII веке. Помимо сущности христианского учения, т.е. догматов Троицы и искупления, очень подробно излагается учение о христианском культе, вследствие начавшихся тогда иконоборческих смут. Введен даже пункт обличения иудеев, которые под властью арабских халифов подняли голову и стали представлять явную опасность для Церкви. Стремление дать полноту всех знаний побудило преп. Иоанна Дамаскина ввести в свою систему подробный курс современной ему космологии. Эту последнюю попытку нельзя назвать особенно удачной, ибо учение о свойствах тварной природы не имеет никакого отношения к жизни Христовой Церкви и без всякого ущерба для благочестия может быть предметом других наук. Изложение догматов у святого Иоанна наиболее подробное; система - общая у всех троих свв.отцов-систематиков. Сначала излагается учение о Троице, которому св.Иоанн предпосылает общие рассуждения о Божестве, потом - о нашем спасении через сошествие с небес Бога-Слова, потом говорится об усвоении нами Божественной благодати, т.е. о молитве, о Писании, о важнейших священнодействиях и, наконец, насколько это необходимо, о конечных судьбах Церкви и человечества. Таково содержание святоотеческой системы, выработанной историей. Более говорится о тех вопросах, которые в данную эпоху представляли более всего опасности для целости и единства Христовой Церкви. Все значение и вся сила святоотеческой системы - не во внешнем расположении составных частей, очень простом и естественном, а во внутренней и глубокой силе созерцания и в смелой жизненности.

Рассмотрев три святоотеческие системы, дошедшие до нас от времени большого, по сравнению с современным, развития церковной жизни, мы приходим к заключению, что вся действенность святоотеческого богословия происходила от его глубоко церковного духа и от созерцательного метода. Было бы крайне неправильно и несогласно с действительным положением дела искать чего-либо особенно сильного в самом строе системы, которая всецело определялась содержанием и во второстепенных пунктах вполне зависела, как мы видели выше, от причин случайного характера. И сам автор подробнейшей системы православного богословия не видит в ней важного приобретения для Церкви, а с благоговением вспоминает о первых веках христианства, об эпохе чудес и чистых откровений: "Ученики и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силою и благодатию божественныя знамения, уловляя их (т.е. язычников) сетию чудес, вывели из пропасти неведения вверх, к свету богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинств этих, как пастыри, так и учители, получив освящающую благодать Духа, и силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстию к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим разсказать об этом немногое из переданнаго нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца и Сына и Святаго Духа" (гл. III). Но дело в том, что творение самого Иоанна Дамаскина есть не что иное, как высшее проявление божественной истины, раскрытой в церковном учении, проявление, по своей воле и благодати, вполне достойное преемника великих отцов веры и учеников Апостольских.

V. Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизниТаково было происхождение богословско-полемической системы на Востоке, где обилие ересей, отголоски крайних восточных учений и обширное знакомство с древней философией делали крайне затруднительным полемическое изложение христианских истин: каждая ересь в отдельности требовала точного обобщения и последовательного опровержения. Поэтому написать обличение всех ересей значило принять в соображение состояние умов в данную эпоху и сообразно с этим систематизировать христианские догматы. Так и поступали свв. отцы, как мы видели выше. Несколько иначе обстояло дело в России. Первая русская ересь, вызвавшая против себя богословскую систему преп. Иосифа, носила весьма странный характер, обусловливаемый круглым невежеством в предметах богословских и крайней нравственной распущенностью. Тайно отделяясь от церковного общения, на почве иудейского закона, жидовствующие тем не менее не стыдились занимать высшие церковные должности и даже отстаивать свои иерархические права (Сл.13). Отрицая в церковном учении все содержание христианства, жидовствующие требовали к себе снисходительного отношения со стороны церковной власти. Не видно даже, чтобы они хотели точно и определенно обосновать учение и были склонны основать свою религиозную общину. Главная печать иудейства - обрезание было им чуждо по совету самих жидов, чтобы не обнаружилась их связь с ненавистным племенем богоубийц. На долю еретиков оставалось одно отрицание. Именно как сплошное отрицание, зачастую беспочвенное, представляется все учение жидовствующих. Вот как его формулирует преп. Иосиф: "Божественное Христово предвечное рождество, еже от Отца, ложно нарекоша, и вочеловечение Его, еже нашего ради спасения, поругашася глаголюще, яко Бог Отец Вседержитель не имать Сына, ни Св. Духа, единосущны и сопрестольны Себе, и яко несть Святыя Троицы, а еже книги глаголют, яко Бог Отец Вседержитель имать Слово и Дух, то есть слово произносно, и Дух на воздусе разливается. А его же Писания нарекут Христа Сына Божия, тот еще не родился есть, егда же родится, тогда наречется Сын Божий не по существу, а по благодати, якоже Моисей и Давид и прочий пророцы, а Его же глаголют христиане Христа Бога, тот прост человек есть, а не Бог, и распят бысть от иудей и истле во гробе, сего ради, рече, подобает ныне закон Моисеев держать. Еще же глаголюще и се, еда не можаше Бог спасти Адама от ада и сущих с ним, и егда не имаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение свое: но сам сниде, яко нестяжатель и ищит, и вочеловечився и пострада и сам перехитри диавола, не подобает убо Богу тако творити" (34). На почве столь странного учения и монашеский образ жизни они отрицали, обвиняя иноков в самочинном образе жизни, чуждом библейским мужам, и лишая монашество его красоты и славы Божественного установления. Несмотря на столь отрицательное отношение к божественным догматам, они занимали иерархические посты, очевидно, в видах осквернения православных. Держащиеся этой ереси священники явно глумились над святыней Христова учения: "Пиюще и объедающеся, и в святый великий и во вся святыя посты и в среду и в пяток мясо ядуще и блудом сквернящеся, и в божественныя церкви входяще и святую литургию совершающе" (36). Митрополит Зосима был не только кощунник, но, кажется, не признавал даже догматики новгородских еретиков. Подобно им он хулил Христа Бога и Пресвятую Богородицу, осквернялся плотскими грехами и кощунством, но помимо этого прибавлял: "А что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? Ничего того несть, умер человек, по то и ста" (44). Половая распущенность, составляющая сущность их жизни и только прикрываемая лжебиблейским учением, достигла крайних пределов явления патологического. Не говоря уже о смешениях противоестественных, они с каким-то непонятным здоровому человеку наслаждением оскверняли целомудренных совершенно особым способом: "Привожаху блудницы в своя храмины, - пишет св. Иосиф о Новгородском архимандрите Кассьяне и его единомышленниках, и - скверняхуся с ними блудом и мыяхуся с ними в лохане и скверную сию воду взимаху и вливаху сию в вино и мед и посылаху то вино и мед святителям и священникам, и к болярам и к гостем и ко всем православным христианам" (520). Преп. Иосиф нисколько не преувеличивает, утверждая, что подобного ничего и "пси не вкушают". Едва ли такие явления можно и сколько-нибудь сносно обосновать на писаниях, принимаемых иудеями, и жидовствующие, как справедливо полагает преп. Иосиф, только для вида ссылались на Божественные Писания. Такое возмутительное и глубоко позорное учение, если только можно назвать его учением, вызвало появление первой богословской системы в России. Если свв. отцы прежде всего осуждали еретиков за мятежное раздрание церковного единства, то еретики русские вооружили против себя св. Иосифа главным образом своим неслыханным кощунством и отвратительным развратом. Преп. Иосиф, правда, перешел границы литературной полемики и требовал правительственных репрессий. Но ведь нужно заметить, что ересь жидовствующих по своей сущности принадлежит к числу преступлений, наказуемых самыми гуманными законодательствами, а апелляции к верховной власти светской вполне понятны при церковном характере самого государства.Ересеучение Феодосия Косого нашло ревностного обличителя в лице блаженного инока Отенского Зиновия. Так как ересь Косого вызвала меньшее движение по сравнению с возмущением жидовствующих, то и обличение ее велось в более сдержанном тоне. Содержание ереси в общем сильно напоминает бредни жидовствующих; такая же смесь разнообразных понятий, соединенных силой круглого невежества и разврата. Блаженному Зиновию также пришлось изложить всю сущность Христова учения, помимо этого рассуждать о несамобытности мира, о значении различных мест святоотеческих творений, о клятве седьмого Вселенского Собора и о многих других вопросах, о которых только и можно говорить в виду существующего лжеучения, ибо для православных чад Церкви они или не представляют ни малейшего сомнения (как несамобытность мира), или относятся к области церковной дисциплины (как вопрос о седьмом Соборе, решать который далеко не представляет предмет первой необходимости, так как это дело всей Церкви).Да и существенные догматы, преданные нам Вселенской Церковью, рассматриваются по возможности применительно к пониманию русского общества этой эпохи. В последнем отношении система блаж. Зиновия отличается от творения св. Иосифа; образованнейший и умнейший человек своего века, св. Иосиф перенес на русскую почву всю глубину и силу святоотеческого восточного богословия; несмотря на вполне местное и даже временное назначение его труда, как обличения ереси жидовствующих, он, как талант первоклассный, сумел при изложении догматов как бы забыть всякую условность и дал Церкви Русской творение единственное по блеску и силе.Если обратимся к третьему богослову рассматриваемой нами эпохи, к учителю блаж. Зиновия, то увидим, помимо нескольких созерцательно-учительных слов, что все его творения написаны по поводу различных вопросов, весьма важных для Русской Церкви в ту эпоху. Вселенская Церковь дала нам в лице приснопамятного инока Максима великого борца против Запада, неизменно стремящегося заразить нас своим нечестием, и против собственных суеверий, проистекавших (и проистекающих, добавим) от обособленного в церковном смысле существования, от постоянной склонности довольствоваться одной формой и от начатков пустой и тупой национальной гордости. Творений число догматического характера у блаж. Максима не много; как таковые, можно только указать на "Исповедание православной веры", вызванное невежественной подозрительностью русского церковного правительства, и на "Слово на Рождество Иисуса". В остальных ему приходится утверждать различные догматы вселенского благочестия или против русских ересей (жидовствующих), или по поводу соблазнительного для христиан агарянского нечестия, или против прелестей латинских увещаний к мнимому единению, или против склонности русских к различным суевериям. Обличая жидов и последователей Магомета, блаж. Максим осуждает Запад за искажения символа, за противное Церквам Востока употребление на евхаристии опресноков, что кажется ему возрождением суесловного учения Аполлинария Лаодикийского, и в особенности за пристрастие к рационализму, в противоположность которому Ватопедский инок утверждает начало духовных созерцаний, внутреннюю жизнь и духовные подвиги. Против русского суеверия, склонного к определению и изменению своей судьбы путем волхвований и гаданий, Максим Грек потщился представить истинный взгляд на жизнь человека, зависящего от действия свободной воли и Божественного Промысла. Помимо этого блаж. Максим писал по вопросам экзегетическим, аскетическим и каноническим. История свидетельствует, что ни один из русских богословов XVI века не имел столь сильного влияния на общество, как блаж. Максим; правда, после него не осталось богословской системы, но он оказал Церкви Русской услугу, теперь, кажется, совершенно забытую. Он едва ли не первый отметил особенность еретических творений латинян и предостерег от них русское богословие. Уже одно это обстоятельство заставляет причислить его к столпам нашего богословия. Тайна же его сильного влияния заключается в его обаятельной личности, повсюду проглядывающей в творениях даже самого отвлеченного свойства... Здесь мы опять наталкиваемся на то же явление: не система, как внешнее расположение частей, иногда случайное, иногда вызванное какими-нибудь условными обстоятельствами, но внутренняя сила, дух чистого созерцания, чувство, исполненное огненной ревности о Церкви, горячей любви к людям и сожаления к падшим - вот что составляет особенность святоотеческого богословия, его вечную неизменную красоту и несокрушимую силу.Подобно великим отцам Вселенской Церкви, русские свв. отцы и учители видели особенность православного богословия не в условной мелочности, не в узком буквализме и бесконечной терминологии, а в целости и общей верности церковного понимания. Вооружась против рационализма жидовствующих, которые, обращаясь к Писанию, видели в нем одну букву, св. Иосиф говорит: "Подвигнемся со страхом Божиим и упразднимся со смирением в Божественныя Писания, якоже глаголет божественный Иоанн Златоуст, еже уведети на куюжде главизну тако, якоже лежит, и в свое время примати, а не без времени, и не несогласны нам явятся, но зело согласны" (Сл.5). Кажущиеся противоречия Божественных Писаний, столь сильные орудия против истины, как представлялись они жидовствующим, происходят от неспособности людей грешных и плотских разуметь глаголы высшего духовного ведения; решающим голосом в спорных вопросах подобного рода нужно считать единогласное мнение свв. отцов, как высокодуховных выразителей Христовой истины. "Глаголет убо великий Максим, - читаем в том же 5 слове, - яко всяко Божественное Писание, ветхое же и новое, о себе разрешение не имать, аще не отцы святии, Божественным исполнени Духом, яко лепо есть, скажут тако, якоже пишат, много бо в Писаниях видятся, яко сопротивляющеся друг другу и овагда убо сице глаголют, овагда же инако. Се же бывает от нашего неразсуждения, или от преобидения или от презорства: словеса же святых мужей не изменяются, но мы, плотяни суще, духовная мудрствовати не можем, якоже некто от святых рече, яко плотская мудрствующии, не по воле Св. Духа разумеют Божественныя Писания, но по воле плотстей". А как производились изыскания смысла Св. Писания, мы видели выше. Здесь также придается значение не механическому сцеплению отдельных святоотеческих мыслей, а внутреннему исполнению духом высшего ведения: "Всяк, хотяй обрести разум в Писаниях, никому же поставляет свой разум, яко добр, но сей есть художен, иже глаголы непоколебимы соблюдает, и премудростию Святаго Духа сокровенныя тайны обретает, свидетельствуемы от Божественных Писаний" (Сл.5). Обладая всей полнотой духовного ведения, они считали истину достоянием подвижнической, созерцательной жизни и весьма неохотно рассуждали языком человеческих понятий о тех вопросах, которые уясняются только благодатью Св. Духа и понятны только людям благоговейным и благочестивым. Прежде всего, как мы видели выше, они взывали к исправлению жизни, и с необыкновенной силой и настойчивостью указывали к познанию истины путь созерцательный, чуждый бесполезного любопытства и излишних тонкостей. Живущих же в условиях обычных и малоприспособленных к высшим подвигам они убеждают довольствоваться общим церковным исповеданием, вполне определяющим спасение: "Да молчат излишняя в Церкви Божией, да славятся верованная, да не испытаются умолчанная. Аще ли начнем испытати неиспытанныя, имамы и мы погибнути", т.е. бесполезные рассуждения о высших явлениях Божественного мира приводят к гибельным разделениям.VI. Древнерусское богословие и монашество