Конечно, всегда могут отыскаться мятежные души, склонные к переворотам и переменам даже в этой неизменной области. Но эти безумцы забывают, что перевороты осуществимы при слабом владычестве ничтожных правительств, а власть Церкви слишком могущественна для страха перед мятежом. Есть целое учреждение, ревнующее о повиновении Церкви. Св. инквизиция не дремлет. Конечно, государственные чиновники могут иногда делать экскурсы в области философии и морали, чтобы вконец уничтожить преступников, но это отнюдь не их обязанность, и государственная система деспотии не может приспособляться к нуждам подданных. Напротив, все их способности, силы и стремления должны быть направлены к выполнению своего долга, иначе их ожидает тяжкая участь: они, после отделения от Церкви, если не сгорят в инквизиционном огне, то явятся вне сферы Божественного милосердия, как нарушившие договор и лишенные покровительства. Их ожидают вечные муки. - Чуждое живого значения, заключенное в неизменяемые формулы, порой не имеющие определенных понятий, а состоящие из одних только слов, существующее ради самой науки средневековое богословие получило узкий и жалкий характер. Оно имело неразрывную связь с аристотелевской философией, которая извращала ум и приучала его к игре понятий, к замене понятий, в случае их непригодности, словами и к объяснению слов, смысл которых оказался утраченным. Философия считалась как бы подготовительницей к богословию и безусловно для него необходимой. Но философия эта вносила какой-то жалкий, узкий рационализм и явления божественные низводила на степень обычных познаваемых предметов. "Utrum sacra haec doctrina sit scientia?" читаем в изложении Фомы Аквинского (Саррон). "Sic, - получается ответ, - subalternata scientia Dei et beatorum". Выше шла речь о необходимости богословия помимо философии "ad non excedentia ratione, ut facilius faluemur"? Но разве Бог и Его Божественные действия могут быть предметом знания в чисто человеческом смысле этого слова? Разве для этого не нужно особых, высших способов ведения? Этой необходимости схоластические богословы не сознавали, считая познание одинаковым для всех явлений и различным только в отношении предмета познания. Utrum scientia una? - читаем далее. Очевидно, автор чувствует всю трудность признать богословие обычным, человеческим знанием, обычной наукой. Но со смелостью, отмеченной еще Грановским (Людов. X), он быстро разрешает это затруднение. Далее мы читаем: "Sic formaliter licet posit dici plures materialiter". Итак, высшая область ведения превращена в обычную науку, которой надлежит развиваться в положенных пределах.

II. Киевское богословие

В силу роковой исторической случайности западнорусская церковная жизнь подвергалась влиянию Латинской Церкви, омраченной духом ереси. Влияние это было двоякого рода. Одно влияние насильственное, выразившееся окончательно в почти подневольной унии с Римом: это влияние явное, открытое; его действие могло быть так же явно уничтожено, и тем же самым способом, как оно и было уничтожено православным правительством Николая I. Гораздо опаснее и продолжительнее было влияние другого рода, медленное, постепенное, но зато прочное и глубокое и едва ли склонное к скорому уничтожению. Православие епископов западных русских областей было всегда выше всякого сомнения. Помимо нескольких изменников вере своих отцов, совершивших это страшное преступление из мирских выгод, история указала нам многочисленный сонм ревностных борцов за православие против латинской ереси. О какой-либо нравственной зависимости от ненавистной Латинской Церкви не могло быть и речи. Особенности латинского вероисповедания - filioque, опресноки и чистилище, всегда осуждались, как ереси. Но в западной России XVI века не было прочных и надежных хранилищ божественного учения. Сама церковная жизнь под влиянием внешних обстоятельств переживала период упадка. Все внимание церковной иерархии было всецело устремлено на сохранение внешнего положения Православной Церкви, на развитие ее прав; таким образом, святителям пришлось погрузиться в дела чисто человеческие, что непременно отвлекает от изучения Божественных глаголов и делает ум малоспособным к пониманию глубины Писания. Жизнь образованных классов западнорусского общества подпала влиянию светской жизни поляков; хороших обителей, которые могли бы сохранить чистоту чисто церковной жизни, также не было, ибо общий упадок неизменно коснулся и западнорусских монастырей. Народ всегда отличался ненавистью к латинской ереси и строгим хранением церковных преданий, но по своему невежеству и склонности смешивать Церковь и народность, чем вообще склонны грешить славянские народы, он, конечно, не мог быть хранителем и истолкователем Христовой истины. Утратив, таким образом, источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаж. вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать саму схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения. Первыми замечательными произведениями южнорусской письменности были "Большой Катехизис" Лаврентия Зизания и "Православное Исповедание" митрополита Киевского Петра Могилы. Мы остановились именно на этих произведениях как по их исключительной важности, так и потому, что одобренные церковной властью восточно-русской (Большой Кат.) и греческой (Испов.), они послужили началом дальнейшей богословской науки. Кроме того, в этих произведениях, как справедливо утверждает патриарх Иерусалимский Нектарий относительно "Исповедания", содержится исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-либо других исповеданий, т.е. нет никаких особенностей исповедания латинского и протестантского. Зависимость же их от произведений латинской схоластики такого рода, что может быть отмечена только при условии глубокого знакомства с духом древнеотеческой литературы и правильного понимания задач церковного учения. Каждый отдельный пункт названных систем, да и сама форма системы заимствованы из латинского катехизиса, как вполне верно указал г. Ильинский в "Трудах Киевской Духовной Академии" 1899 г.; но, говоря о латинских заблуждениях Лаврентия Зизания, автор указанной статьи говорит исключительно о различных мелких оговорках и самых невинных особенностях Большого Катехизиса. Ему, по-видимому, и в голову не приходит указать, как на что-то новое и на совершенно исключительное по сравнению с святоотеческими творениями, - на понимание религиозной жизни, как обязанности (Больш. Кат. л.1 и Пр. Исп. 1), разделение всей системы учения на обязанности веры, надежды и любви, механическое присоединение в Большом Катехизисе учения о таинствах и на сам диалогический метод, как на наследие схоластики. Все эти свойства не входят в состав вероисповедных особенностей Латинской Церкви и поэтому не представлялись сознанию первых Киевских богословов опасными для чистоты православия, а для богословов последующих естественно явились основанием для установки традиционных форм богословия. И действительно, нельзя не признать, что система, заимствованная у латинских схоластиков, по своей цельности и законченности превосходит древние святоотеческие системы, вполне или, по крайней мере, очень значительно зависящие от случайных обстоятельств эпохи и отражавшие в себе духовные нужды своего времени, тогда как схоластическая система представляет из себя нечто неизменное и постоянное. Но самое существенное различие между системами святоотеческими и схоластической во внутренней силе, жизненности и естественности первых и внешней механичности, бездушности и искусственности второй.

Если по прочтении "Точного изложения православной веры" преп. Иоанна Дамаскина или "Просветителя" Иосифа Волоцкого приступить к рассмотрению "Большого Катехизиса" или "Православного Исповедания", то сразу повеет совершенно иным духом, сразу чувствуется совершенно иная атмосфера. Нет святоотеческой силы и дерзновения, нет художественного выражения вселенской истины. Все второстепенные понятия, несоответствующие величию божественного таинства и употребляемые отцами, как уподобление для более легкого восприятия слабым человеческим умом высших истин, как например, понятие долга, понятие правды, понятие жертвы, здесь возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие. Снисходя к неразумию немощных, склонных оставаться на понимании буквы Писания, свв.

В святоотеческих творениях нельзя также указать деления Христовой истины на вероучение и нравоучение, но это всегда поставляется во внутренней связи и постоянно указывается внутреннее единство. Так, например, св. Григорий Синаит делает такое пояснение закона: "Закон заповедей разумей, как сердечно действующую веру непосредственную. Ибо из нея всякая заповедь источается и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истинной и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, как особый дар Божий и утверждение всего" (Добр. V, 202). Взаимоотношение же вероучения и нравственных подвигов лучше всего видно в следующих словах Феодора Едесского из его умозрительного слова: "Три потребны нам средства (к богоугождению), из которых первое и величайшее есть к Богу очей своих вседушное обращение и от Него руки помощи испрашивание, все упование на Него возлагая, по искреннему убеждению, что если Он не заступится, то неизбежно впадем в плен тех, кои влекут нас к себе. Второе же, которое, как я полагаю, служит причиною и перваго, унапитание ведением. Под ведением же сим я разумею ведение всего сущаго, чувственнаго и мысленнаго, как оно есть само по себе и какое отношение имеет к первой причине, яко от нея и для нея существующее и доступное для нас созерцание Виновника всего сущаго по наведению из того, что от Него. А третье, что должно быть при сем, есть умерщвление супружницы нашей плоти; ибо иначе невозможно ясно и раздельно узреть сказанные проявления небесных оных доброт. Умерщвляется же плоть постом, бдением, спанием на голой земле, суровою одеждою необходимою и утомительными трудами. Так умерщвляется или лучше сораспинается Христу плоть. Сделавшись, таким образом, утонченною и очищенною, легкою и благоустроенною, она удобно, без сопротивления следует за движениями ума и вместе с этим возвышается горе. Без сего же всякое старание наше оказывается тщетным" (Добр. III,84). Помимо сказанного нами попытка разделить отношения к Богу на веру и добрые дела ввела путаницу в саму систему схоластики: при точности и внешней стройности системы учение о надежде оказывается совершенно излишним, ибо о вере говорится в первой части системы, а добрые дела отождествляются с любовью, составляющей содержание третьей части. Но и в самой основе Киевской системы дело не ограничивается одними внешними несообразностями: основной взгляд на отношения к Богу только как на обязанность, положительно не выдерживает, с точки зрения святоотеческого понимания религии, никакой критики. "Что должен иметь православный кафолический христианин, чтобы наследовать жизнь вечную?" - читаем на первой странице "Православного Исповедания". Такой вопрос решительно невозможен. Усвоение временным и тленным естеством человека начал вечной и нетленной жизни - явление очень сложное и слишком глубокое, так что только крайне поверхностное понимание спасения, или - что вернее, стремление к внешней определенности могут ограничить спасение исключительно элементом обязанности. В различные периоды духовного развития человек руководится в деле спасения различными формами сознания. "Страх геенны понуждает вводимых в сказанный путь избегать грехов; желание воздаяния благ придает готовности преуспевающим в делании добродетелей; а таинство любви восторгает ум превыше всего тварнаго, соделовая его слепым для всего, что после Бога. Ибо только тех, кои соделались слепыми для всего, - что после Бога, Господь умудряет, показывая им Божественнейшее" (III,255). Это свидетельствует преп. Максим Исповедник. - В первой из трех указанных степеней духовного развития элемент долга несомненно существует, ибо понятие наказания содержит в себе представление о неисполненной обязанности, но уже во второй степени довольно трудно отыскать идею обязанности, если наказание предполагает неисполненную обязанность и мыслимо исключительно при этом условии (наказание несправедливое не есть в существе дела наказание, а просто притеснение), то понятие награды вовсе не следует непременно за исполнением обязанности, потому что обязанность остается во всей силе и без награды; но в этом случае, как видно, с натяжками можно усматривать формы обязанности, но в третьей степени духовного совершенства нет никакой возможности даже при всем желании найти хоть слабый намек на понятие обязанности. Любовь, восторгающая душу превыше всего тварного и исполняющая ум ведением высших таинств веры, исключает не только необходимость, но, кажется, и возможность каких-либо обязанностей, вызываемых обычно человеческими несовершенствами. Понятие долга содержит в себе нечто понудительное, что берет верх в борьбе с бессильной относительно добра человеческой волей, а любовь по самой природе своей есть сильный и свободный подъем лучших сил души.

III. Разделение Киевского Катехизиса

Содержанием "Православного Исповедания" Петра Могилы служит учение о вере, надежде и любви. Большой Катехизис из буквального подражания латинским системам вводит, как особый отдел, учение о таинствах. Вполне понятно, что это различие не представляет существенного значения, потому что учение о таинствах можно с удобством поместить в изложение веры, что и сделано в Исповедании. Следовательно, основным принципом Киевской системы, если не считать миниатюрного предисловия к Большому Катехизису, трактующего и о назначении человека, и о крестном знамении, нужно признать деление всей религиозной жизни человека на веру, надежду и любовь. На первый взгляд такое деление представляется вполне согласным с духом христианства, как имеющее основание в словах Апостола (1Кор.13:13) и не чуждое святоотеческому пониманию духовной жизни. Так, в подвижническом слове блаж. Диадоха читаем: "Духовным созерцанием да предводительствует вера, надежда и любовь" (Добр. III,1). "Без веры, надежды и любви, - говорит св. Максим Исповедник, - как из худого ничего в конец не истребляется, так и из добраго ничто совершенно не установлено в нас" (III,286). Но дальше свв. отцы поясняют, какую именно силу имеют означенные добродетели: "Вера и надежда, - читаем далее, - научают только презирать видимыя блага, а любовь самую душу чрез добродетели сочетавает с Богом, умным чувством постигая Невидимаго" (там же). Подобное же встречаем и у св. Максима Исповедника, который говорит (Добр. III,270): "Конец всех благ есть любовь, так как она всех ходящих в ней ведет, приводит и приближает к верховнейшему из благ Богу, виновнику всякаго блага, как всегда верная, никогда не отпадающая и всегда неизменно пребывающая. Надежда есть крепость стоящих по краям ея, справа и слева, любви и веры, как собою самою обеим им показующая верность и достолюбезность, и путь к тому творить научающая. Любовь есть исполнение их, как вся все последнее (желательное) объемлющая, вместо веры в то, что есть, и надежды того, что будет, вводя собою обладание сим как настоящим, и вкушение того, как присущаго". И в другом месте тот же св. отец говорит: "Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждать его к дерзновению уверением в готовности для него всяких духовных орудий; надежда бывает для него необманчивою поручительницей за Божественную помощь, обещая истребление противных сил, а любовь соделовает его неудобоотторжимым, лучше же совсем неотторжимым от родственнаго сочетания с Божественным, даже и во время самой брани, прилепляя всю силу его расположения к вожделению Божественнаго" (там же, 286). Из этих свидетельств богомудрых мужей видно, что все три добродетели представляют из себя различное как бы развитие одного начала или три степени одного и того же духовного восхождения к совершенству. Под верой имеется в виду преданность Богу, как начало добродетелей, надежда понимается или как усиление веры, или как субъективное усвоение истин благочестия, полнота же ведения приписывается и любви, как совершенному исполнению Божественной воли. Толковники Апостола Павла также видят в вере и надежде только переходную степень к любви, которой принадлежит полное и единоначальное господство в будущем веке. Так, Златоуст говорит по поводу 13 ст. 13 гл. 1 Кор., где любовь ставится выше и веры и надежды: "Здесь новая похвала любви". Не довольствуясь прежде сказанным, Апостол старается найти в ней еще нечто иное. Смотри: он сказал, что любовь есть великий дар и путь к дарам превосходнейший, сказал, что без нее дарования не приносят большой пользы, написал ее изображение обильными чертами, а теперь хочет наипаче возвысить ее и показать величие ее тем, что она не прекращается: "Ныне же, - говорит, - пребывают вера, надежда, любы, три сия; больши же сих любы". Почему же любовь больше? Потому, что те преходят. Вера и надежда прекращаются, когда являются блага, составляющие предмет веры и надежды. Подобно этому утверждает и блаж. Феодорит: "В будущей жизни излишняя вера, когда явными соделаются самыя вещи". Если "вера есть уповаемых извещение" (Евр.11:1), то, по явлении самых вещей, нет уже потребности в вере. Также излишняя там и надежда, ибо "упование видимое несть упование: еже бо видит око, что и уповает?" (Рим.8:24). Но любовь тем паче имеет силу, когда упокоятся страсти, тела сделаются нетленными, а души не будут избирать ныне то, а завтра другое". Блаж. Феодорит пишет: "Есть теперь пока и пророчества и языки, потому что они необходимы для утверждения веры. Но, когда вера распространится повсюду и утвердится, тогда дары те прекратятся, а пребудет вера, надежда и любовь, пребудет до скончания века. По скончании же века, вера и надежда престанут, а любовь перейдет и в будущий век". На основании этих свидетельств толковников Ап. Павла, авторитет которых вне всякого сомнения, все три названные добродетели нельзя принимать за три отдельные начала, взаимно ограничивающие друг друга, напротив, указывается их полное единство и возможность полного слияния в царстве любви. Но это обстоятельство вовсе не дает права считать веру началом любви: при единстве органическом нет возможности указать, что составляет начало, и что дальнейшее развитие, только при механическом понимании явления ясно выделяются и причины и следствия. У блаж. Диадоха находим указание, что любовь, представляющая завершение всего духовного развития, есть вместе с тем и начало: "Любящий Бога и верует искренно и дела веры совершает преподобно. Верующий же только, а не пребывающий в любви, и самой той веры, которую кажется имеющим, не имеет. Он верует с некоторою легкостью ума, не нося в себе действеннаго отвеса преславной любви. Только вера, любовию действующая, есть великая главизна добродетелей" (Добр. III,20). Но и вера и любовь имеют более глубокое внутреннее основание: "Никто не может искренно любить, или веровать иначе, как если он не имеет себя самого осудителем себя" (Добр. III,21). Следовательно, рассуждая о вере и любви, нужно всегда иметь в виду, что их значение в духовной жизни не может исчерпываться готовым содержанием каких-либо формул, а представляет из себя весьма сложный нравственно-психологический процесс, где собственно коренное и главное разграничение между этими тремя добродетелями указать в высшей степени трудно. Если сказать, что вера представляет первую степень духовного развития, то всегда можно указать, что ей усвояется высокое значение в судьбах вселенной, едва ли возможное для добродетели первоначальной (Евр.11). Наконец, содержание веры очень часто смешивается с содержанием надежды; пример такого смешения мы даже видим у ап. Павла. "Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр.11:1). Если вера есть осуществление ожидаемого, то что же такое надежда? Единственно, что можно сказать по этому поводу - это о более субъективном личном значении надежды. Надежда есть личное проникновение обетованиями веры и отношение их всех к самому себе. В пользу такого понимания надежды много говорит истолкование ее в творениях св. Исаака Сирина: "Человек, который вовсе не имеет заботы о скорогибнущем, но всецело, днем и ночью, вверяет себя Господу, не заботится ни о чем мирском, по великой своей рачительности о добродетелях - все свое время употребляет на занятие Божественным и потому не радит о приготовлении себе яств и одежд, об устроении жилища телу и о всем прочем - такой человек прекрасно и разумно надеется на Бога, потому что сделался рабом Его, и рачителем делу Его, не предается нерадению по какой бы то ни было причине" (Пр. Исп. С.343). Но разве всего сказанного нельзя признавать свойством истинной веры, которая, как мы уже говорили, невозможна без любви? Быть может, указывая на эти три добродетели, ап. Павел имел в виду уверенность в Богооткрытых истинах под верой, - под надеждой - постоянное ожидание второго пришествия Христа, а под любовью - настроение, исполненное кротости и всепрощения. За такое понимание надежды можно привести взгляд ап. Павла на ожидание второго пришествия, как на существенную особенность христиан, отличающую их от язычников. Так к солунским христианам он пишет: "От вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева" (1Фес.1:8-10). Здесь можно указать все три названные добродетели: сначала апостол говорит о вере, т.е. уверенности в несомненном бытии Бога, потом о служении Ему, т.е. о любви, и, наконец, об ожидании Его Сына с небес, что на наш взгляд можно считать христианской надеждой. Но и в данном месте остается в полной силе наше замечание о невозможности установить особый оттенок каждой из них, это не подлежит ни малейшему сомнению, но несомненна также их тесная связь и единство их содержания. То же самое должно сказать и относительно любви.

Столь тесная, взаимная связь веры, надежды и любви, единство их содержания и полная невозможность указать, где прекращается одна из них и начинается другая, делают безусловно невозможным постановку этих добродетелей в основе изложения церковного учения. Ведь предметом веры и надежды и любви является один и тот же Бог, а с точки зрения психологии субъекта, вера и надежда и любовь представляют, как мы видели уже, три стороны одной и той же духовной силы. Наконец, представить психологическую систему богословия - эта задача была бы по силам величайшим богословам вселенной, но превосходила более, чем слабые силы Киевских авторов и их предшественников - западных схоластиков. Католический катехизис (Станевского) не довольствуется даже этими пунктами и вводит еще самостоятельное учение о таинствах, как будто они не могут быть отнесены к области веры, и отдел о христианской праведности, как будто любовь не есть исполнение высшей праведности. Здесь механичность системы и игра словами уж прямо изумительны.Все, сказанное нами относительно характера трех основных добродетелей, показывает, что изложение содержания их в виде системы церковного учения влечет за собой спутанность самой системы и множество разного рода натяжек. Но, быть может, представители Киевского направления дают какую-либо исключительную характеристику их, устанавливают новое, оригинальное понимание, делающее вполне возможным невозможное с принятой нами старинной святоотеческой точки зрения? Отнюдь нет; Лаврентий Зизаний дает им такие определения: "Вера есть благодать и дар Божий, иже понуждает нас к Божественных словес послушанию, вера есть осенение Св.Хлеб есть, хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова. Что же и Сам Господь глаголет: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть; вера есть, еже о Бозе разумети и не к тому сомнения ради расцепляемому быти во иныя мысли, и не стаящее неведение. Вера есть соединение благими делы Христу и веры яже во Христа утверждение присно пребывательныя и никогда же колеблемыя. Вера есть разумение Божие и что есть воля и како - благоволение Его, еже ко спасению нашему" (Больш. К. 4).Такое истолкование веры - очень сильное и красноречивое, к сожалению, не отличается определенностью и не указывает специфических особенностей веры, присущих только ей одной из всех трех основных добродетелей. Столь же сильно и красноречиво и вместе с тем неопределенно формулируется и надежда. "Надежда христианская, иже есть живот сокровен (?) со Христом в Бозе, якоже к Колоссаем Павел глаголет и, егда явится Христос, тогда явится жизнь наша, и упование наше, и Иоанн Златоустый глаголет, кое же есть упование благовестия, разве Христос, той бо есть мир наш, и паки ничтоже рече сице питает душу, якоже надежда благая, ея же ожидаем, то же и получим" (гл.39). Мы видели выше, что второе пришествие и жизнь будущего века автор Большого Катехизиса относил к предметам веры, теперь то же самое включается в область надежды. Что же касается до свойств надежды, питающей душу и возводящей ко Христу, то это можно сказать и о каждой другой добродетели. Несколько более ярко определяется и любовь... "Любовь, - яже ко искреннему, зло не творит, любовь чистая вресноту (т.е. по истине) есть любовь. Егда ни в чем же суще любящему потребни, любими есмы от Него. Егда всегда нам благая творит, о всех присно тщится, еже быти нам приятником благих Его. Любовь вселенную утверди, любовь с небесем землю смеси, любовь человеки ангелы сотвори, любовь всех верных сладость и веселие, и радость, любовь есть всех благих корень и основание и мати и ничтоже могу представити противу достояния ея. Сице есть любовь" (гл.53). Здесь точно указаны признаки любви к ближнему, которая не исчерпывает всей полноты христианской любви, о которой некто из святых сказал: "Я был спрошен, что такое сердце милующее, и сказал, возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великаго терпения умиляется сердце его, и не может он вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о безсловесных, но врагах истины и делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу" (Пр. Исп. С.48). Из сопоставления этих двух определений видно, что понимание любви в Большом Катехизисе выясняет только некоторые и при этом маловажные стороны этой духовной силы и потому учение о любви в понимании Киевских богословов отнюдь не может представить из себя самостоятельной части церковного вероучения. Относительно же содержания христианской веры и надежды нужно заметить, что каждый из этих отделов может представлять вполне законченную формулу христианского учения об отношении человека к Богу, ибо основа веры и упования одна и та же. Не представляет также из себя ничего невозможного изложение всего содержания христианства, как учения о любви и основанного на любви же. Таким образом при невозможности точно и определенно разграничить предмет учения о вере, надежде и любви, Киевским ученым, или вернее - западным схоластикам, потому что первые беззастенчиво взяли системы у вторых, пришлось допустить целый ряд натяжек при выяснении того, что именно должно писать в отделе о вере, что в учении о надежде, что в изложении содержания христианской любви. Если в учении о вере можно говорить о божественном предмете веры, то этого нельзя излагать в последующих отделах, ибо пришлось повторять бы то же самое. Из этого безвыходного затруднения схоластиков вывел их обычный прием - заменять трудные понятия пустыми словами, различные комбинации которых им вполне под силу.IV. Содержание учений о вере, надежде и любвиПредставляя систему христианского учения, как сумму учений о вере, надежде и любви, иногда прилагая к этому еще учение о таинствах и христианской праведности, авторы католических катехизисов, и вслед за ними и наши Киевские авторы XVI столетия каждой из этих духовных сил отводят особую формулу, взятую из канонических определений Церкви. Против самих формул веры, надежды и любви таким образом говорить не приходится. Но в высшей степени интересны и заслуживают глубокого внимания всех беспристрастных исследователей богословской системы естественно возникающие вопросы: а) нужно ли при изложении церковного учения стоять на почве определенной формулы? И б) до какой степени формулы, принятые схоластиками, соответствуют действительному содержанию тех сторон духовной жизни, которые они пытаются выразить во взятых формулах.Историческое решение первого вопроса будет скорее благоприятным для схоластиков. В пользу их приверженности к определенной формуле можно указать на несомненное древнее происхождение символов, на высокое уважение к символу со стороны соборов и св. отцов и на многочисленные творения богословско-полемической святоотеческой письменности, где буква писания рассматривается как определенная формула. Но вся сила сказанного нами ослабляется, если и не уничтожается совсем, когда мы вспомним о причинах появления символов и высокого к ним уважения и о побуждениях, которыми руководствовались свв. отцы в полемике с еретичествующими учителями. Если припомним раннее происхождение самых сложных и запутанных ересей, уничтожавших самую сущность христианской догматики, и примем во внимание дух пропаганды, свойственный всем древним еретическим общинам, то едва ли покажется странным взгляд, что первоначальное значение символов было предохранительное. В видах предохранения истинных понятий о Божестве, был составлен и знаменитый символ Первого Собора, окончательно формулированный на II Вселенском Соборе. Какие побуждения заставили свв. отцов III Вселенского Собора признать неизменность самых выражений Никео-Константинопольского символа? Без сомнения, страх, что изменения неудачные дадут повод к новым церковным смутам, что на основании кажущегося принятия ереси последует действительный переход в ересь, и что наиболее ревностные противники ереси внесут распри и разделения из-за слов, даже невинных. До какой степени свв. отцы Ефесского Собора были мудры и как верно понимали они склонный к пререканиям дух человеческий, лучше всего свидетельствует искажение символа, допущенного Западом, и до сих пор неумолкающие споры по поводу filioque. Если даже в наши дни безусловного превращения богословия в спекулятивную компиляцию возможны рассуждения об исхождении Святого Духа, хотя сами спорящие очень мало понимают, что такое исхождение Духа, и почему этот догмат имеет для Церкви такой смысл, что изменение его оправдывает даже грех разделения, то в эпоху Вселенских Соборов, когда помимо богословской софистики многие были причастны созерцательному ведению, когда вопросы богословские не ограничивались более чем узкой областью нескольких богословских и только иногда охранительных изданий, а были содержанием жизни не только профессиональных богословов, но и всего христианского (церковного) общества, не знавшего никакой светской жизни и не отвлекавшегося светскими интересами, - в то время следствия даже маловажного изменения символа были бы поистине ужасными; стоит только вспомнить, что сущность каждой из ересей IV и V веков удобно формулировалась в нескольких словах, и изменения нескольких букв давали торжество еретикам. Такое положение дела заставляло отцов Церкви, вообще чутких к нуждам своей эпохи, относиться весьма осторожно к изменениям и добавлениям в символе, а по мере уничтожения надобности в дополнениях, уничтожить и самую их возможность. Но это мероприятие, вызванное внешними обстоятельствами, не имело окончательного решающего абсолютного значения для сущности Божественного учения, окончательно и вполне едва ли выразимого бледным языком человеческим. О побуждениях же, руководивших свв. отцами в творениях полемических, где они становились на точку зрения толкования буквы, мы сказали выше, но, когда свв. отцы излагали содержание Христовой истины, не имея в виду еретических учений, они, как мы об этом также говорили, стояли всегда на почве созерцания духовного и были очень невысокого мнения о буквальном понимании Св. Писания. Так, св. Максим Исповедник говорит: "Во святом Писании можно различать плоть и дух, как бы оно было некиим духовным человеком. И кто сказал бы, что буква Писания есть плоть, а смысл его - дух или душа, тот не погрешил бы против истины. Ясно же, что тот премудр, кто, оставя плоть, как нечто тленное, весь прилепляется к духу, как нетленному" (Ум. и деят. 28). Руководясь таким взглядом на букву Писания, священные авторы греческих богословских систем не ограничивались символом, а истолковывали Божественную истину в такой форме, какая наиболее подходила к духовным нуждам эпохи. Придавая значение внешним символам благочестия постольку, поскольку они являются выразителями вселенской правды, свв. отцы не различали формул важных и второстепенных, и рассуждали о тех из них, которые в данную эпоху подвергались большим искажениям поборников лжи и, следовательно, были тем дороже служителям вечной правды. Так, преп.