2. Концепция личности с ее абсолютным и онтологическим содержанием исторически возникла из попыток Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера была изначальной — она восходит к самым первым годам существования Церкви — и передавалась от поколения к поколению вместе с практикой крещения. Однако постоянные и глубокие контакты между христианством и греческой философией обострили проблему интерпретации этой веры, таким образом, который удовлетворил бы греческую мысль. Что, значит, сказать, что Бог есть Отец, Сын и Дух, не переставая при этом быть одним Богом? История дебатов, которые разразились на эту великую тему, здесь нас не интересуют в деталях. Важным является то, что эта история включает в себя философскую веху, революцию в греческой философии. Эта революция исторически выражается через идентификацию: идентификацию, отождествление"ипостаси"и"лица". Как совершилась эта невидимая революция? Какие последствия она имела для концепции личности? Вот те вопросы, которые должны занять наше внимание.

В греческой философии термин"ипостась"никогда не имел какой‑то связи с термином"личность". Как мы видели, греки считали, что термин"персона"выражает все кроме сущности человека, в то время как термин"ипостась"был уже тесно связан с термином"субстанция, сущность"и в конечном итоге он полностью отождествился с ним.[24] Именно это отождествление субстанции с ипостасью, так широко распространенное в греческой мысли первых христианских веков, породило так много трудностей и споров относительно Святой Троицы в четвертом столетии. К нашей теме относится то, что термин"лицо", который на Западе употреблялся уже со времен Тертуллиана по отношению к учению о Пресвятой Троице (una substatia, tres personae),[25] не был принят на Востоке именно потому, что термину"лицо"не хватало онтологического содержания и это вело к савеллианству (проявление Бога в трех"ролях").[26] Вот как иностранный термин"лицо, персона"привел к путанице в онтологии! Вместо этого термина Восток уже во времена Оригена[27] употреблял по отношению к Пресвятой Троице термин"ипостась". Но использование этого термина также имело свои опасности. Его можно было интерпретировать в неоплатоновской манере — уже Плотин говорит об ипостасях божественного — со всеми опасностями, которые несли для христианского богословия соединение Бога и мира в неоплатоновской манере.[28] Более того, его можно было истолковывать тринитарно, если тогдашнее отождествление ипостаси с субстанцией принималось во внимание.[29] Таким образом, необходимо было найти способ выражения, который дал бы богословию возможность избежать савеллианства, то есть, который дал бы онтологическое содержание, каждому лицу Пресвятой Троицы, не подвергая опасности ее библейские принципы: монотеизм и абсолютная онтологическая независимость Бога в отношении к миру. Результатом этой попытки явилось отождествление ипостаси с лицом.

Исторический аспект такого развития является очень неясным и здесь он прямо не представляет для нас интереса.[30] Я сам верю, что ключ к такому развитию следует искать у западного греческого писателя Ипполита, который возможно первым использовал греческий термин"prТswpon" — в подражание Тертуллиану? — в тринитарном богословии. Было бы интересно исследовать нюансы термина"ипостась","ипостась", которые показывали его отличие от термина"субстанция".[31]

Однако ни один из них не может объяснить важный шаг отождествления"ипостаси"с термином"лицо"без изучения более широких философских изменений, которые имели место в патристический век в отношении греческой мысли.

Более глубокое значение отождествления терминов"ипостась"и"лицо", значение, революционная природа которого в развитии греческой мысли, по–видимому, не удостоилась внимания историков философии, заключается в двустороннем тезисе: а) Лицо больше не является дополнением к бытию, категории, которую мы дополняем к какой‑то конкретной единице–сущности, если мы уже установили и подтвердили его онтологическую ипостась. Оно само является ипостасью этого бытия. б) Сущность больше прослеживает свое бытие от самого бытия, то есть само бытие не является абсолютной категорией; они прослеживают свое бытие от лица, а именно от того, что составляет бытие, то есть дает возможность сущностям быть сущностями. Другими словами, от какого‑то свойства к бытию (своего рода маска) лицо становится самим бытием и одновременно — очень важный момент — составляющим элементом ("принципом"или"причиной") бытия.

Чтобы придти к такому, к такой радикальной переоценке онтологии греческой мысли, два важных"воздействия"должны были иметь место в сфере патристического богословия. Первое касается того, что я только что назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. В соответствии с библейским богословием, о котором Отцы не могли не знать, мир не является онтологически необходимым. Хотя древние греки согласились в вопросе об онтологии мира, что он сам по себе является чем‑то необходимым, библейское учение о творении"из ничего"обязывало Отцов ввести в онтологию радикальное различие, чтобы проследить происхождение мира к онтологии вне мира, то есть к Богу.[32] Таким образом, они прорвали круг закрытой онтологии греков и одновременно сделали нечто гораздо более важное, что представляет для нас прямой интерес: они сделали бытие — существование мира — продуктом свободы. Вот как было осуществлено первое"воздействие": с учением о сотворении"из ничего","принцип"греческой онтологии,"ўrcѕ"мира, был переведен в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя; бытие мира стало свободным от необходимости.

Но имело место также и второе"воздействие", которое привело к дальнейшей переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира было возведено к личностной свободе, но и бытие Самого Бога отождествлялось с личностью. Это"воздействие"было вызвано спорами о Пресвятой Троице главным образом благодаря богословию каппадокийских Отцов и, прежде всего благодаря св. Василию.[33] Здесь нас не интересует это богословие за исключением одного важного пункта, который к несчастью обычно не замечают. Как известно, окончательная формула о Святой Троице говорит об"одной сущности и трех лицах"(m…a oЩs…a, tr…a prТswpa). Поэтому можно сказать, что единство Бога,"онтология"Бога, состоит в сущности Бога. Это возвращает нас к древнегреческой онтологии. Бог есть, прежде всего, Бог (Его субстанция или природа, Его бытие), а затем[34] Он существует как Троица, то есть как Лица. Эта интерпретация фактически преобладала на Западе и к несчастью проникла в современную православную догматику. Значение этой интерпретации заключается в предпосылке, что онтологический"принцип"Бога находится не в лице, а в субстанции, то есть в самом"бытии"Бога[35]. И действительно, эта идея оформилась в западном богословии и заключалась она в том, что то, что составляет единство Бога, есть одна божественная сущность, одно божество: это, так сказать, онтологический"принцип"Бога.

Но такая интерпретация является неправильным истолкованием патристического богословия Троицы. Для греческих Отцов единство Бога, один Бог и онтологический"принцип"или"причина"бытия и жизни Бога состоит не в одной субстанции Бога, а в ипостаси, то есть в личности Отца. Один Бог не есть одна субстанция, но Отец, Который есть"причина"и рождение Сына и исхождения Духа.[36] Следовательно, онтологический"принцип"Бога снова восходит к лицу. Таким образом, когда мы говорим, что Бог есть, мы не связываем личностную свободу Бога — бытие Бога не является онтологической"необходимостью"или простой"реальностью"для Бога — но мы приписываем бытие Бога Его личной свободе. Более аналитическим образом это означает, что Бог как Отец, а не как субстанция, постоянно утверждает через"бытие"Свою свободную волю существовать. И именно Его тринитарное существование составляет это утверждение: Отец из любви — то есть свободно — рождает Сына и ниспускает Дух. Если Бог существует, то Он существует потому, что существует Отец, то есть Тот, Который из любви свободно рождает Сына и изливает Дух. Таким образом, Бог как лицо, — как ипостась Отца — делает одну божественную сущность быть тем, чем она есть: одним Богом. Этот момент является критически важным. Ибо именно с этим пунктом непосредственно связана новая философская позиция каппадокийских отцов и в особенности св. Василия. То есть, что субстанция никогда не существует в"оголенном"состоянии, то есть без ипостаси, то есть без"способа существования".[37] И одна божественная сущность (субстанция) есть, следовательно, бытие Бога только потому, что она имеет эти три модуса существования, которым она обязана не сущности, но одной личности, Отцу. Вне Троицы нет Бога, то есть божественной субстанции, потому что онтологический"принцип"Бога есть Отец. Личностное существование Бога (Отца) конституирует Его сущность, субстанцию, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествляется с личностью.[38]3. Поэтому важным в тринитарном богословии является то, что Бог"существует"благодаря личности- Отцу, а не благодаря сущности. Так как его значение является не просто теоретическим или академическим, а глубоко сущностным, то позвольте нам кратко проанализировать это.а) Конечным вызовом свободе личности является"необходимость"существования. Нравственный смысл свободы, к которому приучила нас западная философия, удовлетворяется простой силой выбора: тот человек свободен, который способен выбрать одну из возможностей, представленных ему. Но эта"свобода"всегда связана с"необходимостью"этих возможностей, а конечной и самой обязывающей из этих"необходимостей"для человека является само его существование: как можно рассматривать человека абсолютно свободным, если он не может поступить иначе, как принять свое существование? Достоевский в своем сочинении"Бесы"ставит эту великую проблему пугающим образом. Там Кириллов говорит:"Каждый человек, который хочет приобрести полную свободу, должен быть достаточно смелым, чтобы покончить с этой жизнью…. Это конечный предел свободы; это — все; после этого нет ничего. Тот, кто смеет совершить самоубийство, становится Богом. Каждый может сделать это и, таким образом, положить конец существованию Бога и, следовательно, не будет абсолютно ничего…"Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону вопрошания человека: трансцендентность"необходимости"существования, возможность утверждения своего существования не как признание данного факта"реальности", но как продукта своего свободного согласия и самоутверждения. Это есть именно то, к чему стремится человек в своем бытии как личности.[39] Но в случае с человеком это вопрошание вступает в конфликт с его тварностью: как тварное существо, он не может избежать"необходимости"своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована как полностью человеческая реальность. Философия может придти к утверждению реальности личности, но только богословие может рассматривать истинную, аутентичную личность, потому что аутентичная личность как абсолютная онтологическая свобода должна быть"нетварной", то есть несвязанной никакой"необходимостью", включая свое собственное существование. Если такая личность не существует в реальности, то концепция личности является предполагаемой дневной мечтой. Если Бог не существует, то не существует и личности.б) Но что такое эта свобода самоутверждения существования? Как она выражается? Как она реализуется? Эти слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат тревожно: если единственным способом осуществления абсолютной онтологической свободы для человека является самоубийство, тогда свобода ведет к нигилизму; личность проявляется как отрицание онтологии. Эта экзистенциальная тревога, страх нигилизма является настолько серьезным, что в конечном итоге это само по себе должно считаться ответственным за релятивизацию концепции личности. И действительно, всякой претензии на абсолютную свободу всегда противостоит аргумент, что ее осуществление привело бы к хаосу. Концепция"закона"как в ее этическом, так и в юридическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя"порядка"и"гармонии", потребности в симбиозе с другими. Таким образом,"другое"становится угрозой личности, ее"адом"и ее"грехопадением", если вспомнить слова Сартра. И снова, концепция личности ведет человеческое существование к тупику: человечество оказывается неспособным утверждать личность.В этом пункте неизбежно еще раз вступает богословие (буквально,"слово или мысль о Боге"), если концепция личности должна получить положительное содержание. Но, следует повторить еще раз, только правильное (Сrqѕѕ) богословие, как оно сформулировано греческими Отцами, может дать ответ. (Православие здесь не является оптимальным"экстра"для человеческого существования). Каким образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?Выше было сказано, что человек не может осуществить свою онтологическую свободу абсолютным образом, потому что он связан своей тварностью,"необходимостью"своего существования, в то время как Бог как"нетварный"не испытывает это ограничение. Если основание онтологической свободы Бога лежит просто в Его"природе", то есть в Его бытии, нетварном по природе, в то время как мы по природе являемся тварными, то тогда нет никакой надежды, никакой возможности, что человек может стать личностью в том смысле, в котором является Бог, то есть аутентичной, подлинной личностью. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключается не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в"способе существования", которым Он существует как божественная природа.[40] И именно это дает человеку надежду, несмотря на его другую природу, стать подлинной личностью.