Таким образом, формула «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал» проясняет халкидонское вероопределение, в котором лишь постулируется единение двух природ «в одной ипостаси». Ипостась — это то, что предсуществует в Логосе, Который и до Своего Воплощения во чреве Марии, и на Кресте неизменно сохраняет свою личностную самотождественность. В этой Ипостаси возникает единение природ или сущностей, которые не могли бы быть соединены никаким иным образом. Тем самым определенно преодолевается двусмысленность формул св. Кирилла («единая воплощенная природа Слова») и Леонтия Византийского (сущностное единство). Поэтому, с одной стороны, наследие Халкидона остается полностью актуальным: даже после соединения сохраняются две природы, ибо нетварная Божественная сущность никогда не может смешаться с тварной природой каким бы то ни было образом, — в этом будет заключаться один из основных моментов позднейшего византийского богословия. С другой стороны, человечество, воспринятое Логосом, воипостазированное в Нем, обожествленное Его энергиями, само становится источником Божественной жизни, ибо оно обожествлено не просто по благодати, но потому, что это — собственная плоть Слова. Таково различие между Христом и христианами, между ипостасным обладанием Божественной жизнью и обожением по благодати и причастию.

Динамическая сотериология Леонтия Иерусалимского продолжает мысль св. Кирилла, что прекрасно выражено в следующем отрывке:

Вследствие соестественного единства (sumjuia) с Богом, осуществленного путем непосредственного ипостасного соединения (sunanakratikhs), сила обожения достигает Человека Господа (tw kuriakw anqrwpw) в Его особой [человеческой] природе (eis thn idikhn jusin autou); для остального же человечества, прочих собратий, происходящих от семени Авраамова, в Теле Церкви,… в котором они участвуют только посредством природного единства с Человеком, которым был Господь, первым из нас обретшим благодать, подобно закваске в тесте, как единородный Сын (Ин. 1:18), но также и Первородный (Рим. 8:29), являющийся членом Тела, но также и его Главой (Еф. 1:22)…, единый Посредник между Богом и человеком — Человек Иисус Христос (1 Тим. 2:5).

Человечество Слова, воипостазированное в Нем, наполненное Его энергией и «заквасившее» собой «тесто» всего человеческого рода, — вот самая суть столь дорогого для греческих отцов учения об обожении человека — подлинном содержании спасения. Спасение осуществляется не посредством тварной благодати, оправдывающей природу; понятие тварной благодати совершенно чуждо греческой патристике, согласно которой природа сама создана для подлинного общения с Богом, для участия в Его нетварной жизни. Позднейшие византийские богословы, особенно преп. Максим, показали, что участие в божественном подразумевает не пассивность человеческой природы, но, наоборот, восстановление присущего ей активного начала. Таков смысл учения о двух энергиях или волях во Христе. Тем не менее, даже если Леонтий Иерусалимский и был прежде всего озабочен доказательством того, что Халкидонский догмат не разрушает единства Христа, и если в его богословии не делалось акцента на человечестве как таковом, отрывка, процитированного в предыдущем абзаце, вполне достаточно, чтобы показать, что отсутствие человеческой ипостаси в Иисусе никоим образом не подразумевает, что Его человечество прекратило быть экзистенциальной реальностью.

Точку зрения Леонтия Иерусалимского, противостоящего как евагрианскому оригенизму Леонтия Византийского, так и несторианской интерпретации Халкидона, разделяли несколько богословов первой половины VI века. Здесь необходимо упомянуть «скифского монаха» Иоанна Максентия, человека всецело латинской культуры, посредничавшего между Римом и Константинополем, чтобы добиться утверждения теопасхистской формулы, — это живое свидетельство того общего, что еще могло объединить Восток и Запад в христологических вопросах, несмотря на тенденцию к расхождению, уже тогда предвозвещавшую позднейшее разделение.

Император Юстиниан стремился объединить всю империю и сделал это стремление краеугольным камнем своей религиозной политики. Его главной установкой было добиться примирения с монофизитами, заставив их признать Халкидонский Собор. Именно эту задачу он поставил перед Пятым Вселенским Собором, решения которого, по сути являвшиеся утверждением христологии Леонтия Иерусалимского, были связаны с событиями, произошедшими по поводу «Трех глав».

Великому Собору 451 года обычно ставится в вину то, что он принял в общение с Церковью двух прежних друзей Нестория, блаж. Феодорита Кирского и Иву Эдесского. Монофизиты восприняли это как наглядное доказательство отказа от веры св. Кирилла, поскольку и Феодорит, и Ива боролись против него. Может ли после этого самый халкидонский орос быть истолкован не в несторианском духе? Такой вопрос задали монофизиты халкидонским богословам во время совещания, организованного в 532 г. Юстинианом во дворце Гормизды. Придворный епископ Феодор Аскида предложил тогда императору дополнить Халкидон новыми соборными деяниями. В этом контексте и возникла история с «Тремя главами». Главной целью тех, кто выступал за создание нового документа, было достижение единства с монофизитскими массами Востока. Несторианство к тому времени перестало представлять реальную опасность, но монофизитам казалось, что они вновь сталкиваются с ним в халкидонском вероопределении; мы видели выше, что апологеты Халкидонского Собора второй половины V в. давали некоторые основания для подобных обвинений, так как пользовались теми же аргументами, которые в свое время антиохийские богословы направляли против св. Кирилла.

На языке того времени «Тремя главами» назывались:1. Все сочинения Феодора Мопсуэстийского;2. Сочинения блаж. Феодорита Кирского, в которых он нападает на анафематизмы св. Кирилла Александрийского и Ефесский Собор (431 г.) и отрицает любую форму теопасхизма;3. Письмо Ивы к Марию Персу, в котором объясняется примирение 433 г. между св. Кириллом и восточными; Ива представил это примирение как капитуляцию Александрийского епископа.В 544 г. Юстиниан издал эдикт, провозглашающий анафему каждой из этих глав (kejalaia). Блаж. Феодорит и Ива не были осуждены лично, поскольку были реабилитированы в Халкидоне, где они однозначно анафематствовали Нестория. Считалось, что тем самым они отреклись и от всех несторианских взглядов, имевших место в их предыдущих творениях. Указ Юстиниана способствовал развитию политических процессов и догматического движения, и привел к Собору 553 г. Здесь нет возможности излагать драматические обстоятельства Собора, рассказывать подробно о давлении, которое император вынужден был оказать на папу Вигилия и западный епископат, однако необходимо исследовать итоги Собора и его роль в истории богословия.Составленное Юстинианом в 551 г. и обращенное ко всей полноте Кафолической Церкви исповедание веры (omologia pistews) содержит проект и основные мотивы решений 553 г.40 Император упорно отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул, ставших для него критерием православия. Но делает он это не в ущерб Халкидонскому вероопределению; решительно отвергая идею слияния (sugcusis) Божества и человечества во Христе, Юстиниан твердо настаивает на необходимости признания двух природ, осуждая нежелание монофизитов «подсчитывать число (ariqmos) природ». Единство Христа выражается понятием ипостаси, а не природы; таким образом, Юстиниан (вслед за Леонтием Иерусалимским) вполне осознает различие между природой и ипостасью, оставаясь убежденным приверженцем Халкидона. Не принимая полностью терминологию Леонтия, Юстиниан усвоил ее главную идею: природа может существовать только в ипостаси; в противном случае она остается лишь неопределенной абстракцией (aoriston). Благодаря Ипостаси Логоса человечество Христа получает во чреве Марии полноту своего бытия. Таким образом, для ипостаси существует возможность сделаться сложной (upostasis sunqetos), потому что, будучи источником существования, ипостась не может утратить своей самотождественности (to idion), в то время как компоненты сложной природы (jusis sunqetos) лишаются своего самостоятельного существования. Если бы Христос обладал сложной природой, а именно это утверждал Севир, Он не был бы ни Богом, ни человеком, но некой новой природой; тогда как в действительности Он есть и Бог, и человек в Своей сложной Ипостаси. Пытаясь дать определение этого единства, Леонтий Византийский использовал образ человеческого индивидуума, состоящего из души и тела, двух различных природ, соединенных в одной ипостаси. Юстиниан понимал всю недостаточность этого образа, который монофизиты, не разделявшие оригенистских взглядов Леонтия, сразу же истолковали в свою пользу, поскольку тело и душа составляют одну человеческую природу. Император утверждал, что этот образ может быть использован только для описания самого ипостасного единства Христа, но не его сложного характера, поскольку две природы во Христе не являются ни взаимодополняющими, подобно душе и телу, ни одновременно сотворенными, так как нетварное Божество существовало и до Воплощения.Юстиниан открыто противостоял монофизитству, отстаивая единичное понимание ипостаси и ведя полемическое сражение с Севиром по вопросу о «числе» природ. Тем не менее, он сделал ряд существенных терминологических уступок Севиру. В частности, Юстиниан полагал, что две природы во Христе возможно различать только «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи» (logw monw kai qewria, ou mhn autwn twn pragmatwn ecei thn diaresin). Именно в таком смысле понимал две природы (duo juseis en qewria) и Севир. Кроме того, императорское исповедание веры провозглашало истинно православной формулу св. Кирилла (mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh). После краткого изложения дифизитской христологии император продолжает: «Исповедуя это учение, мы в то же время принимаем и выражение св. Кирилла, учившего лишь об одной воплощенной природе Бога–Слова…, поскольку всегда, когда св. Отец говорил mia jusis tou Qeou Logou sesarkwmenh), он использовал слово «природа» в значении «ипостаси».