В намеченном нами понятии свободы (описанной пока что с психологической стороны) наше «я» не способно отрешиться от «данных ему» мотивов, но способно изменять соотношение мотивов через усиление или ослабление внимания к тем или иным мотивам. Это значит, что поступок следует не только из игры мотивов, но и из активности моего «я». Эта «детерминанта свободы» неопределима именно потому, что для «я» она есть не «объект», а проявление чистой активности самого «я». «Детерминанта свободы» не творит нового мотива, но дает победу тому мотиву, к которому она «присоединяется». (Под «я» мы разумеем здесь не только центр сознания, но центр всей нашей личности. Психолог Юнг, имея в виду ограниченность «я» сознанием, вводит термин «самость» – как центр всей личности, включая подсознание и сверхсознание)21. В данной работе мы имеем в виду «я» в смысле «самости», но предпочитаем говорить о «я», чтобы не впасть в излишний терминологический педантизм.

Итак, усиление или ослабление внимания к мотивам само есть сильнейший «мотив» – по существу же, это есть непосредственное проявление моего «я». Акт непредвзятого самонаблюдения убеждает нас в правильности этого положения. Детерминисты могут, правда, сказать, что это усиление или ослабление внимания есть простой результат прошлого опыта субъекта. Но они прибегают тогда к невысказываемому, но подразумеваемому тезису об определенности настоящего прошлым, т. е. стремятся доказать детерминизм молчаливым приятием детерминистической предпосылки.

Но предпосылка эта порочна: в основе ее лежит отождествление «я» с памятью. «Я», с этой точки зрения, есть след прошлого в настоящем. На это надо прежде всего возразить, что гносеологическое соотношение (субъект – объект) сохраняет свою силу и в отношении к прошлому, которое для чистого «я» есть «объект» в ряду других объектов. «Я» имею память, обладаю памятью, но не отождествим с памятью. Мало того, надвременность моего «я» является условием возможности существования самой памяти, иначе как мог бы я соотносить различные моменты прошлого между собой в акте припоминания? Если бы «я» постоянно менялось, как меняется все в потоке времени, как мог бы я опознавать это изменение? Ведь само понятие времени как вечного течения, предполагает наличие самотождественного центра сознания, сознающего это течение. (См. остроумные и глубокие соображения на эту тему у Л. Лопатина: «Положительные задачи философии»22.)

Изменение предполагает неизменяемое как фон изменения, и именно «я» являюсь таким центрирующим фоном.

Это «я» соотношу прошлое, хранящееся в моей памяти, с настоящим и с предвосхищаемым будущим. И как ни велика сила прошлого опыта, сама по себе она не имеет абсолютной власти над настоящим и будущим. Я могу тысячекратно повторять одну и ту же привычку но в 1001–й раз я могу заменить ее иной. Указания на то, что случаи «преодоления» прошлого, лишения его каузальной связи с настоящим сравнительно редки и что мощь прошлого опыта стихийна, не достигают цели. Коль скоро мы признали возможность и действительность исключений из закона, он уже перестает быть законом. «Индетерминизм, – говорит Иоэль, – всегда относителен, тогда как детерминизм должен быть абсолютным».

Прошлый опыт является комплексом мотивов наряду с другими мотивами, хотя роль его более действенна, чем сила более «моментальных» мотивов. Поэтому наш аргумент о «мотивах без воли» как о детерминистской фикции остается в силе и по отношению к роли прошлого опыта.

Итак, воля не творит новых мотивов и не уничтожает уже наличествующих, но своим вниманием изменяет соотношение мотивов в пользу того комплекса их, который соответствует той ценности, на которую ориентируется моя воля.

Но это ставит вопрос об отношении свободы к миру ценностей.

Теологический детерминизм

Вопрос об отношении человеческой воли к Божьей воле является кардинальным пунктом всей проблемы свободы. Перед этой проблемой отступают на задний план проблемы материальной, психологической и т. п. причинности в их отношении к свободе. Это видно из того, что последний аргумент материализма – это утверждение абсолютности материальной субстанции, т. е. «обоготворение» материи, и что доводы психологической причинности опираются в конечном счете на абсолютизацию закона причинности вообще. Но всякая абсолютизация есть невольное вхождение в область Абсолютного.

Поэтому вопрос о взаимоотношении человеческой воли и божественной воли упирается в вопрос о взаимоотношении между Абсолютным бытием и бытием относительным, частным. Прав поэтому Вл. Соловьев, когда он говорит: «Свобода воли – вопрос, который, при объективной логической постановке, сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным или о степени и способе зависимости частного бытия от всеобщего»23.

Вопрос этот сразу же обнаруживает свой антиномический характер. Христианская религия утверждает как всемогущество и всеведение Божие, так и свободу человеческой воли. Без последнего условия невозможно, по–видимому, признавать нравственную ответственность человека за его грехи. Сам смысл нравственности покоится на идее нравственной вменяемости человека.