Во Христе союз этих двух природ ипостасей: они, согласно отцам Халкидона, «содействуют в одном Лице [prosopon] и одной Ипостаси». Противоречия, выросшие из Халкидонской формулы, вели к появлению дальнейших определений термина «ипостась». В то время как Халкидон настаивал на том, что Христос был един в Своей личной тождественности, этот Собор все же недостаточно прояснил смысл термина «ипостась», использованного для обозначения упомянутой тождественности и, к тому же, для обозначения Ипостаси предсуществующего Логоса. Антихалкидонская оппозиция на Востоке так усердно возводила всю свою аргументацию вокруг этого обстоятельства, что византийская христология в эру Юстиниана приложила все силы к исключению такой интерпретации Халкидона, которая могла признать «prosopon, или ипостась», возникшую в Определении, всего лишь как «prosopon соединения» старой антиохийской школы, – то есть новую синтетическую реальность, возникающую из союза двух природ. Утверждалось же, напротив, следуя Кириллу Александрийскому, что уникальная ипостась Христова есть предсуществующая Ипостась Логоса, что является термином, используемым в христологии со смыслом, который придавало ему троичное богословие каппадокийских отцов: одна из трех вечных ипостасей Троицы «обрела плоть», оставаясь при этом в сущности Собой в Своей Божественности. Ипостась Христова, следовательно, предсуществует в Своей Божественности, но обрела человечность через Деву Марию.

Из этого основополагающего понятия следуют два важных вывода: а) нет никакой абсолютной соразмерности между Божественностью и человечностью во Христе, поскольку единственная в своем роде Ипостась только Божественна и потому что человеческая воля следует за Божественной. Именно «соразмерную» христологию отвергли как несторианскую в Эфесе (431 г.). Такая «несоразмерность» ортодоксальной христологии отображает ту самую мысль, которую так сильно подчеркивали Афанасий и Кирилл Александрийские: только Бог может спасти, тогда как человечность способна лишь сотрудничать со спасительными деяниями и волей Божией. Между тем мы уже обращали внимание, что в патристическом понимании человека «теоцентричность» есть природное свойство человечности; поэтому несоразмерность не мешает тому, что Христос был вполне Человеком и Его человечность была «деятельной».

б) Человеческая природа Христова не персонализирована в какой–либо отдельной человеческой ипостаси, – иначе говоря, понятие ипостаси не есть выражение природного существования, будь то в Боге, либо же в человеке, но это означает личное существование. Постхалкидонская христология постулирует, что Христос был вполне человеком и также что Он был индивидуумом, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был человеческой ипостасью, или личностью. Вполне человеческая индивидуальная жизнь была во–существлена в Ипостась Логоса, не теряя ни единой из своих человеческих черт. Теория, связываемая с именем Аполлинария Лаодикийского, по которой Логос в Иисусе занял место, которое у остальных людей занято человеческой душой, систематически отвергалась византийскими богословами, поскольку из нее следовало, что человечность Христова была неполной. Знаменитая формулировка Кирилла, неверно приписываемая Афанасию, а, по сути дела, высказанная Аполлинарием, – «одна природа воплощенная Бога Слова» принималась лишь в халкидонском контексте. Божественная и человеческая природы никогда не смогут слиться, смешаться или стать взаимодополняющими друг друга, но во Христе они соединились в одну единственную Божественную Ипостась Логоса: Божественный образец совпал со своим человеческим образом.

Тот факт, что понятие ипостаси несводимо к концепциям «частной природы» или к понятию «индивидуальности», критически важен не только для христологии, но и для учения о Троице. Ипостась есть личный, «действующий» источник природной жизни; но сам по себе он не «природа» и не сама жизнь. В Ипостаси обе природы Христовы осуществляют соединение без слияния и взаимопревращения. Обе природы сохраняют свои природные характеристики; но, поскольку они разделяют одну и ту же общую ипостасную жизнь, имеет место «сообщение свойств», или perichoresis, позволяющее, к примеру, некоторым из человеческих поступков Христа – словам или жестам – иметь последствия, которые в силах вызвать один Бог. Земля, смоченная Его слюной, например, возвращает зрение слепому человеку342.

Христос есть один [пишет Иоанн Дамаскин]. Следовательно, Слава, которая естественно происходит из Божественности, становится общей [для обеих природ] благодаря тождественности Ипостаси; а, через плоть, смирение также становится общим [для обеих природ]… , [но] именно Божественность сообщает Свои преимущества телу, Сама оставаясь вне плотских страстей 343.

Ипостасное единство подразумевает также, что Логос соделал человечность в ее целостности Своей собственной; поэтому Второе Лицо Троицы, разумеется, было субъектом, или деятелем, человеческих переживаний или действий Иисуса. Спор Кирилла Александрийского с Несторием из–за термина Theotokos, прилагаемого к Деве Марии, по сути имел в виду эту самую проблему. Была ли в Иисусе человеческая личность, матерью которой была Мария? Ответ Кирилла – подчеркнуто отрицательный – стал фактически выбором огромного значения для христологии. Во Христе был только один Сын, Сын Божий, и Мария никак не могла быть матерью кого–то еще. Она была, несомненно, «Матерью Божией». Точно такое же затруднение возникло и в связи со смертью Христа: бесстрастие и бессмертие суть несомненно характеристики Божественной природы. Как же тогда, спрашивали богословы из Антиохии, мог умереть Сын Божий? Очевидно, «субъектом» смерти Христовой была только Его человечность. Против этой точки зрения, и следуя Кириллу, Пятый собор (553 г.) утверждает: «Если кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, Который был распят на кресте во плоти, есть Истинный Бог и Господь Славы и один от Святой Троицы, да будет ему анафема» 344. Этот соборный текст, являющийся парафразой стиха 1 Кор. 2:8 («…если бы познали, то не распяли бы Господа Славы»), вдохновил на создание гимна «Единородный Сыне», приписываемого императору Юстиниану и воспеваемого на каждой византийской Евхаристической литургии: «Один из Святой Троицы, Ты был распят на кресте за нас»345.

«Теопасхизм» – принятие формулы, утверждающей, что «Сын Божий умер во плоти», – показывает, сколь на самом деле различны понятия «ипостась» и «природа», или «сущность». Это различение подчеркивал один из крупнейших богословов халкидонского направления в век Юстиниана Леонтий Иерусалимский. «Логос, – пишет Леонтий, – как говорится, пострадал по Ипостаси, ибо в Своей Ипостаси Он принял страдательную [человеческую] сущность наряду со Своей собственной бесстрастной Сущностью, а что можно утверждать о [человеческой] сущности, то может быть заявлено и об ипостаси»346. Из этого следует, что характеристики Божественной Сущности: бесстрастность, неизменность и т. п. не абсолютно привязаны к личному, или ипостасному существованию Божиему. Позднее мы увидим важность этого обстоятельства для патристического и византийского понимания Бога. Между тем, на уровне сотериологии, утверждение, что Сын Божий несомненно «умер во плоти», отражает, лучше всякой иной христологической формулы, безграничность любви Божией к человеку, реальность «приятия» Логосом падшей и смертной человечности, – то есть саму тайну спасения.

То и дело повторяющиеся нападки на византийскую христологию, как это было определено Пятым собором, сводятся, по сути дела, к тому, что она, фактически, изменила Халкидону, обеспечив посмертное торжество односторонним воззрениям александрийской христологии. Приняв Божественную Ипостась Логоса, человечность Христова, согласно этим критикам, могла бы лишиться подлинно человечного характера. «В Александрийской христологии, – пишет Марсель Ришар, – никогда не находилось места для истинной психологии Христовой, для реального культа человечности Спасителя, пусть даже и явно признавалось принятие Словом человеческой души» 347. И Шарль Меллер утверждает, что «склонность Востока видеть Христа все более и более как Бога (эта тенденция столь отчетлива в восточной Литургии) выдает определенную исключительность, которая возрастет после раскола» 348. Этот «неохалкидонизм» византийцев противопоставляется, следовательно, истинно халкидонской христологии, причем первый осуждается как тайное монофизитство; оно состоит, в сущности, в таком понимании ипостасного союза, будто он настолько изменил человеческие качества Иисуса, что Христос перестал быть вполне человеком.

Без сомнения верно, что византийское богословие и духовность очень ясно осознавали уникальность Личности Иисуса и неохотно исследовали Его человеческую «психологию». Уравновешенное суждение об этом предмете, однако, можно вынести, лишь памятуя не только доктрину об ипостасном соединении, но и преобладающий на Востоке взгляд на то, что такое «природный» человек. Ибо в Иисусе, Новом Адаме, восстановилась «природная» человечность. Как мы уже видели, «природного» человека считали участвующим в Славе Божией. Такой человек, несомненно, не будет вполне подвластен законам «падшей» психологии. Эти законы не отрицаются в Иисусе, но рассматриваются в свете сотериологии.

Эта проблема в ее полном масштабе никогда напрямую не разбиралась византийскими богословами, но имеются некоторые указания, способные помочь нам уяснить их позицию. Это: а) толкование ими таких мест, как Лк. 2:52 («Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте…»); б) их отношение к ереси Афтартодокетизма; и в) позиция православных защитников икон в борьбе с иконоборцами.

а) Идея «преуспевания в премудрости» предполагает ступень неведения в Иисусе, чему свидетельством хорошо известные места из Евангелия (Мк. 13:32, к примеру). Византийскую мысль об этом предмете смущала идея Евагрия о «сущностном ведении», которое будто бы отличало человечность прежде Грехопадения. Еще Евагрий был уверен в том, что Иисус был как раз этим сотворенным «интеллектом», сохранившим свое исконное знание. Искание gnosis мыслилось, разумеется, в духовной традиции евагрианства, которая выжила на христианском Востоке как само содержание духовной жизни. Это могло повлиять на то, что большинство византийских авторов отрицало факт какого–либо «неведения» в Самом Иисусе, Иоанн Дамаскин, например, мог написать следующее:

Следует знать, что Слово приняло неведуюицую и подвластную природу, [но] благодаря тождеству Ипостаси и неразлучности единства, душа Господня была обогащена ведением грядущего и иных божественных знамений; сходным образом, плоть человеческого существа не есть по природе жизнедающая, тогда как плоть Господня, не перестав быть смертной по природе, стала жизнедарующей благодаря своему ипостасному соединению со Словом 349.

Этот текст представляет собой ясный пример показательных для византийских авторов утверждений об ипостасном соединении, которое – в силу «сообщения свойств» – меняет характер человеческой природы. Но такая модификация, несомненно, видится в рамках динамической и сотериологической христологии; человечность Христова является «пасхальной» в том смысле, что в ней человек совершает «переход из смерти в жизнь, от неведения к знанию, от греха к праведности. Между тем во многих менее оправданных случаях неведение Иисуса, как оно описано в текстах Евангелия, истолковывается очень просто как педагогический прием со стороны Христа, который лишь «делает вид», оказывает «снисхождение». Такое очевидно неудовлетворительное решение отвергалось иными авторами, утверждавшими настоящее, человеческое неведение Христово. «Большинство отцов согласны, – пишет безымянный автор трактата «De sectis» 350 , – что Христос был неведующим в отношении определенных вещей; если Он во всем единосущен нам, и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, ясно, что Христос тоже страдал неведением. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте» [Лк. 2:52]; это означает, что Он учился тому, чего не ведал прежде» 351. Очевидно, византийские богословы действительно были озабочены распознанием во Христе нашей падшей человечности, но их мнение остается наименее ясным относительно того момента, когда в Иисусе эта человечность стала преображенной, совершенной и «естественной» человечностью Нового Человека.

б) Ересь афтартодокетов (Aphthartodocetae), вождем которых был богослов VI в. Юлиан Галикарнасский, мыслила человечность Христову неиспорченной, за что их обвинили в докетическом понимании Воплощения. Как показал Р. Драге, вопрос тут касался не столько связи ипостасного соединения с подверженностью тлению, сколько самой человеческой природы. То ли человек естественно подвержен тлению (как он естественно несведущий), то ли подверженность порче пришла с грехом? Афтартодокеты отрицали, что человек портится по природе. Поскольку Христос – это Новый Адам и истинно «естественный» человек, Его человечность, конечно же, порче не поддается. Отвергая афтартодокетизм, православные утверждали, что (1) унаследованная от Адама смертность не означала наследования виновности и что (2) Логос добровольно принял не абстрактную идеальную, но нашу падшую человечность, со всеми последствиями греха, включая подверженность тлению. Противостояние афтартодокетам определенно послужило сохранению более ясного представления о реальной и вполне человеческой природе Христа.