Второй Ватиканский собор вызвал в западном христианстве большое оживление экклезиологической мысли. Бесчисленные работы, и научные и популярные, о соборном институте, его происхождении, истории и современном значении были изданы во многих странах. Но с тех пор интерес к экклезиологии, и особенно к теме соборности, уже успел утихнуть на Западе. На смену ему пришло направление, отбрасывающее все формы «институционализма»; экклезиология перестала быть популярной. Секулярные интерпретации христианства и – в более недавнее время – разнообразные формы «харизматизма» сделали экклезиологию как таковую, по–видимому, ненужной. Церковь стала рассматриваться почти как идол и во всяком случае как помеха и для признания за человеком его призвания в истории, и для непосредственного восприятия им духовных даров.

Мне кажется, что в настоящее время мы стоим накануне возвращения к традиционной теме Церкви как Тайны и храма Духа Святого. Ибо если недостаточность секулярного христианства39 осознается довольно широко (особенно той частью молодого поколения, которая ищет опытной веры), недостатки и опасности внецерковного харизматизма постепенно становятся столь же очевидными.

«Церковь есть место действия Духа, а Дух есть в ней принцип жизни и делания»40. Этот пневматологический подход к Церкви, недавно выраженный православным богословом, слишком часто забывался или слишком узко ограничивался понятиями власти или институционного авторитета. Он должен вновь обрести свою полную значимость. Только здоровая церковность может примирить в себе опыт и ответственность, преемственность и перемены, авторитет и свободу. И примирение это – постоянный процесс, осуществляемый Святым Духом.

Целью этой статьи является попытка определения экклезиологических идей, стоявших за соборным институтом прошлого, с тем чтобы и настоящее, и, можно надеяться, будущее могли рассматриваться в свете того же Духа (ср. 1 Кор. 12:11). Ибо собор – это прежде всего церковное событие, и лишь как таковое он может получить историческую значимость. Функция и миссия соборов становятся понятными только в рамках экклезиологии.

1. Основания соборности

Первые церковные соборы не были организованы или подготовлены. Никакой библейский или церковный авторитет их никогда не учреждал и не давал указаний о порядке их проведения. Ранние соборы выросли из самой природы христианской веры, как она понималась ранними христианами. Следствием служения Христа и свидетельства апостолов об этом служении было основание мессианской общины, которая приняла Духа Святого в день Пятидесятницы, поняла и возвестила значение дела Христова в мире. В общине и для общины создавались новозаветные Писания. Эта же община – после серии доктринальных кризисов и дебатов – сохранила то, что Тертуллиан назвал «правилом веры».

В жизни церковной общины был изначальный этап, описанный в первых двенадцати главах книги Деяний: община была соразмерна Иерусалимской Церкви и руководили ею Двенадцать, возглавляемые Петром. Эта была эсхатологическая община, свидетельствовавшая об исполнении в Сионе мессианских пророчеств. Соборность, объединявшая «множество учеников» (Деян. 6:2), созываемых Двенадцатью, уже была практикуема во всех случаях, когда надо было принять важное решение, такое, например, как избрание Семи. Этот образец корпоративных решений в каждой Поместной Церкви был формой соборности, остававшейся неизменной в раннем христианстве. Она позднее найдет выражение в избрании епископов «всем народом» (Ипполит. Апостольское Предание I, 241) и в Киприановом42 принципе episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo («епископ в Церкви и Церковь в епископе»).

Тот момент, когда этот образец соборности, существовавший в Иерусалимской Матери–Церкви, приняли и христианские общины вне Иерусалима, был очень важным переходным пунктом в истории раннего христианства. Когда Евангелие благодаря служению Павла начало распространяться среди язычников, по всему римскому миру были основаны новые общины. Каждая из этих общин должна была стать тою же самой Церковью. В каждой из них совершалась та же самая Евхаристическая трапеза, преображая общину в Тело Христово. В писаниях апостольских отцов, особенно св. Игнатия Антиохинекого, каждая из этих Поместных Церквей рассматривалась как Кафолическая Церковь, т. е. всякий раз, когда «двое или трое собраны» во имя Христово, Он пребывает с ними вполне, собрание – это не «часть» Тела, но Самое Тело, capuL et corpus.

Переход от первоначального положения дел, когда Церковь была церковью только в Иерусалиме, к новой ситуации, когда Церкви суждено было стать тою же самой Церковью и в Антиохии, и в Коринфе, и в Риме, описывается в повествовании об Апостольском Соборе в Иерусалиме (Деян. 15). Это собрание не только приняло важнейшее решение, провозвестив вселенский характер христианского Евангелия, но и молчаливо признало радикальное изменение в структуре, а следовательно, и в значении самой Иерусалимской Церкви. С тех пор как Петр «пошел в другое место» (Деян. 12:17), руководство Матерью–Церковью перестало быть исключительно руководством первоначальных свидетелей. Воскресение Христа фактически уже и на этом собрании Двенадцати больше не упоминается и руководство принадлежит апостолам и пресвитерам (Деян. 15:6), позднее оно определено еще более точно как руководство Иакова и пресвитеров (Деян. 21:18)43.

Эти детали важны для нашей цели, так как они хорошо иллюстрируют две различные экклезио–логические ситуации. Первоначально собрание или собор Двенадцати в Иерусалиме был высшим и верховным свидетельством истины Воскресения: совместным возвещением Евангелия самими очевидцами. Позднее, однако, когда очевидцы рассеиваются, апостольская вера, ими возвещенная, должна была сохраняться Церквами. Поэтому возникла нужда поддерживать консенсус, единство, тесную связь между Поместными Церквами. Эта задача и будет осуществляться соборами. Господствующей экклезиологией послеапостольской Церкви, как это обнаруживается из писаний свв. Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского, была евхаристическая экклезиология. Где бы Церковь ни находилась – в Иерусалиме или в любом другом уголке мира, – она была поистине Церковью Божией, потому что каждое воскресение свидетельствовала о присутствии Христа в Таинстве Общей Трапезы. Только такая экклезиология и позволила Игнатию сказать: «Где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь» (Послание к смирнянам 8, 2). Эта, и только эта, экклезиология может объяснить тот факт, что так называемый монархический епископат – один епископ в каждой евхаристической общине или Церкви – стал общепринятым без каких–либо значительных споров. Была бы полная возможность для коллективного или коллегиального руководства в каждой Церкви (и действительно пресвитерство приняло на себя эту руководящую роль во всех областях церковной жизни, кроме сакраментальной), если бы не существовало внутренней необходимости кому–либо, а именно епископу, «председательствовать на месте Бога», а пресвитерам «занимать место собора апостолов» (Игнатий. Послание к магнезийцам 6, 1; ср. Послание к траллийпам 2; 3, 1–2).

Совершение Евхаристии предполагало, что во главе Собрания находится предстоятель. Из книги Деяний (гл. 1–10) легко можно заключить, что Петр исполнял эту роль в начальной общине Иерусалима, где позднее его преемником стал Иаков. Во всех других Церквах, однако, епископы избирались на месте и затем облекались апостольской функцией сохранения изначальной веры. Евхаристия повсюду была той же самой, потому что был один Христос, одна Церковь, одна апостольская вера и один тот же самый Святой Дух, ведущий Церковь в полноту Истины.

Апостол Петр получил от Самого Господа торжественное обетование: Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою (Мф. 16:18), Эти слова Христа были сохранены для нас в Евангелии Иерусалимской Церкви, где Петр предстоятель–ствовал Евхаристии и был поэтому голосом Церкви, которую врата ада не одолеют. Но Церковь – та же самая Церковь – позднее была основана и в других местах, и другие тоже должны были наследовать обетование, данное Петру.

Уже у св. Игнатия образ епископата ассоциируется с образом камня (Послание к Поликарпу 1,1), а у Киприана Карфагенского идея, что каждый епископ, как глава и пастырь своей Поместной Церкви, является преемником Петра и камнем веры, выражена вполне ясно. Для Киприана, согласно большинству ученых, преемственность Петра вовсе не ограничивается Римом: каждая Поместная Церковь есть Церковь и как таковая наследует обетование, данное Петру. «Один есть Бог, – пишет Киприан, – и один Христос, и Церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне, одна». Это понимание неизбежно следует из евхаристической концепции Церкви. Если каждая Поместная Церковь – это Церковь в ее полноте, Кафолическая Церковь, она должна быть тождественна этой Церкви, упоминаемой Самим Иисусом Христом в Евангелии от Матфея (16:18), Церкви, основанной на Петре.