Вера оправдывает протестанта внешне, в силу заслуг Христовых

200

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего возможного минимума, вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая [32], т. е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами [33] и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху [34], и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека [35]. «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной» [36]. Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел»? [37] Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом — одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой 201 не имеет ничего общего [38] и потому к оправданию не относится.

Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в обновлении жизни» [39]. Но это уже не оправдание, а следствие его. Восприять Христа может только тот, кто уже оправдан, т. е. провозглашен праведным, примиренным с Богом. Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву, независимую от нашей личности (Subjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога» [40]. Вера «оправдывает не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение) , а ради Христа — правды нашей, Которого она воспринимает [41], а это понимается так, что она воспринимает обещанное мило202сердие [42]. Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку [43], ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется [44]. Другими словами, вера служит основанием явлению только внешнесудебному, а не нравственному.

Она требует любви, дел вообще, деятельного участия человека в своем спасении .

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговориться, что «отпущение грехов усвояется верою» [45]. Или в Апологии: «Получить прощение грехов — значит быть оправдану… Одной верой во Христа, не через любовь, не за любовь или дела мы 203 получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой. Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» [46]. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более: его и быть в человеке не может, прежде чем он оправдан. «Не следует так думать, — читаем мы в Апологии, — что под залог этой любви или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради других последующих дел; но единой верой в собственном смысле получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием  [47]. Таким образом, оправдывает человека вера (если и богатая возможность дел, то, во всяком случае, во время оправдания еще только отвлеченная, умственная), и 204 оправдывает именно своей умственной стороной, как средство и орудие, которым мы усвояем себе удовлетворение Иисуса Христа [48]. Для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Таким образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение совести верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел [49], что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает, что обвинение, будто они проповедуют учение, опасное для нравственности, основано или на «непонимании, или же на злостном искажении протестантского учения» [50]. Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой — уступка, не оправданная в учении. Несмотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается не205обоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п. [51]. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу, и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер, и совесть успокоения не получает.

Католичество после протеста

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все-таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в лице своих лучших представителей видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протес206тантства, тем более что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга, в ее прямом смысле, и невозможна пред Богом, и противоречит спасению единым Христом — с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни; и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивые показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в то же время не может быть заслугой пред Богом? Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, с точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество 207 пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не желало), если бы оно действительно приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него; оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка так же неудачна, как и протестантская.

Полемика католичества с протестантством