Преп. Симеон Новый Богослов проводит различие между бездействием (праздностью, ленью - ?????), безмолвием (??????) и молчанием (?????). Первое свойственно людям, не желающим что-либо знать и сопричаствовать благам Божиим, а также преуспеять в добре. Второе присуще тем, которые посвящают себя целиком ведению Бога, внимают слову Премудрости Божией, исследуют "глубины Духа" и становятся посвященными в неслыханные таинства Божии. Третье же свойственно тем, которые подвизаются в "умном делании", с вниманием относясь к своим помыслам [121].

Таким образом мы видим в духовной жизни практические плоды каппадокийского теоретического богословия как единое целое, обязательно связанное с "неизреченной непостижимостью" тайнозрения и видения Божественной Троицы в "глубинах духа". Это особенно касается "ведения единосущия". "Божество, как оно существует в Самом Себе, - учили они (каппадокийцы), - недоступно для разума человеческого. "Едва ли можно... так рельефно и решительно выразить идею о действительном, реальном бытии Божеской сущности, чем это сделано... (у)... обоих Григориев... глубоко сознавая, что здесь они имеют дело с тайной, трудно постижимой человеческим умом и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей им энергией защищают единство Божеской сущности" [122].

Авва Евагрий двумя страницами ниже, в первой главе своих "Умозрительных глав" пишет: "изначала мы были семенами добродетели, а не порока". А.И. Сидоров в комментарии поясняет: "в сирийских версиях эта фраза передается несколько по-иному: "когда мы были сотворены в начале, то в нас естественным образом обретались семена добродетели, а не порока [123].

Эти слова, косвенное подтверждение учения 18-го правила свт. Василия, которое мы выше упомянули, так же как и слова аввы Евагрия о неизреченности догмата Святой Троицы, свидетельствуют, в общем контексте, о его близости к идеям каппадокийского богословия в целом и, в частности, в этих двух существенных пунктах. Это также говорит о внутренней связи этих двух идей в целостности каппадокийского богословия.

Внутренняя богословская связь неизреченности догмата Святой Троицы и учения об образе Пресвятой Троицы в человечестве до грехопадения во Адаме имеет огромное значение. Оно полностью опровергает идею о том, что как сущность в Боге, так и естество в человеке не имеют личностного характера, как это получается у бл. Августина и его последователей и на латинском Западе, и под влиянием латинского богословия с XVII-го в. у нас в России.

Каппадокийское богословие этого изъяна полностью избежало; избежало именно потому, что основание свое поставило "в глубине ведения Пресвятой Троицы", в "жизни, посвященной духовному деланию и... жизни, посвященной ведению, (излагая) не все, что мы видели и слышали (от "старцев" - каппадокийцев), но то, что согласно их учению можно говорить другим [124].

Комментатор аввы Евагрия А.И. Сидоров объясняет: "Ведение Святой Троицы": "это ведение есть "наследник естественного созерцания". В данном случае, как и во многих других, - продолжает проф. Сидоров, - Евагрий следует по стопам своего учителя свт. Григория Богослова, проводящего различие между "практическим любомудрием", с которым он, по его собственным словам, "сроднился в уединении" (? ??? ???????), и "богословием" (? ???? ?????????), отличающимся от прочих частей христианского вероучения" [125].

Проф. Сидоров показал, в какой мере авва Евагрий сроднился с каппадокийским богословием и как много в состоянии раскрыть даже при условии сохранения возложенных на него "тайн".

Отметим при этом и строго научную объективность проф. Сидорова в его оценке взглядов Евагрия. Он пишет: "...Все суждения современных исследователей о ереси Евагрия основываются главным образом на второй сирийской редакции "Умозрительных глав". В определенной степени "роковую роль" здесь сыграл крупнейший знаток творчества аввы Евагрия А. Гийомон, который, сконструировав христологическую систему Евагрия на основе второй сирийской редакции, пришел к выводу, что именно эта система и была осуждена в анафематизмах 553 г. Однако тезисы этого ученого неверны, во-первых, потому что А. Гийомон следовал "предваряющей методологии" ("схематизации"). Кроме того, у нас нет достаточных оснований для утверждения, что во второй сирийской редакции "Умозрительных глав" взгляды Евагрия нашли свое подлинное отражение... Даже если это действительно верно, не следует допускать другую методологическую ошибку, принимая pars pro toto, что делают, например, те исследователи, которые исходной точкой для реконструкции системы Оригена считают трактат "О началах".

"Впрочем, сказанное не "оправдывает" Евагрия полностью. Его творения не свободны от неоднозначных высказываний, которые при определенном понимании могли породить (и порождали) еретические выводы. Некоторые его суждения были действительно ошибочными, но, как и при рассмотрении творений Оригена, здесь не следует забывать, что во второй половине IV в. церковное сознание еще не усвоило многих областей Откровения. Вот как говорил об этом свт. Григорий Богослов: Любомудрствуй со мной о мире или мирах, о душе, о разумных естествах, благих или дурных, о воскресении (из мертвых), о суде, воздаянии и страстях Христовых. В таковых (вещах) и достижение какого-либо результата - не бесполезно, и ошибка - не опасна" [126].

"Со временем, а особенно после осуждения оригенизма, прагматическое направление в монашестве набрало силу, но отнюдь не стало доминирующим. Примером тому служит авва Дорофей, продолжавший в палестинском иночестве традицию монашеского "гносиса", восходившую прежде всего к Евагрию. Аскетическое учение аввы Дорофея уходит своими корнями в живое предание первых христианских пустынножителей, однако оно не только глубоко традиционно, но и творчески оригинально. Преп. Дорофей стремился глубже интегрировать это живое предание в ту общесотериологическую перспективу, которая особенно характерна для творений свтт. Иринея, Афанасия и каппадокийских отцов. В этот синтез авва Дорофей органично включал и учение Евагрия, на труды которого многократно ссылался. Особое влияние Евагрий оказал на "практику" аввы Дорофея, то есть на его учение о духовном делании. Но и тайнозрительное богословие Евагрия оставило несомненный след в творениях аввы Дорофея. Так, он считает, что христианское совершенство состоит в стяжании Божественной любви, сочетающей человека с самим Богом, которая рождает истинный "гносис". Таким образом авва Дорофей как бы смягчает ту "антиевагрианскую" тенденцию, которая намечается в "Руководстве" преподобных Варсонофия и Иоанна" [127].

Но не будем обманываться: каппадокийские "тайны", когда необходимо, "запечатаны" крепко, и даже словоохотливый иной раз Евагрий не проговорится! Так, у нас нет никаких сомнений, что каппадокийцы полностью "запретили" не только само наше "филиокве", но и самую первую попытку на эту тему спорить и вообще что бы то ни было "высказывать" о непостижимых тайнах Божественной Троицы.

Возьмем, к примеру, о. Сергия Булгакова. Лично я был к нему близок, разумеется, сохраняя дистанцию возраста и положения, а также и некоторых богословских расхождений. На его блестящих книгах я учился, и многому научился (так же, впрочем, как и на не менее блестящей "Догматике" моего белградского профессора о. Иустина Поповича, несмотря на их диаметрально противоположное богословие). Однако и этих двух ученых, и их "близкого друга" о. Георгия Флоровского если не сами каппадокийцы, то несомненно Евагрий осудил бы за "высказывания"! Так или иначе, свт. Василий Великий так и не решился "высказаться" об исхождении Святаго Духа более того, что он сказал об этом в своем знаменитом 38-м послании (которое почти никто не понял).

Вернемся к 38-му посланию свт. Василия Великого: "Не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное, как разделение соединенное, так и единение разделенное [128].