Проф. Сидоров показал, в какой мере авва Евагрий сроднился с каппадокийским богословием и как много в состоянии раскрыть даже при условии сохранения возложенных на него "тайн".

Отметим при этом и строго научную объективность проф. Сидорова в его оценке взглядов Евагрия. Он пишет: "...Все суждения современных исследователей о ереси Евагрия основываются главным образом на второй сирийской редакции "Умозрительных глав". В определенной степени "роковую роль" здесь сыграл крупнейший знаток творчества аввы Евагрия А. Гийомон, который, сконструировав христологическую систему Евагрия на основе второй сирийской редакции, пришел к выводу, что именно эта система и была осуждена в анафематизмах 553 г. Однако тезисы этого ученого неверны, во-первых, потому что А. Гийомон следовал "предваряющей методологии" ("схематизации"). Кроме того, у нас нет достаточных оснований для утверждения, что во второй сирийской редакции "Умозрительных глав" взгляды Евагрия нашли свое подлинное отражение... Даже если это действительно верно, не следует допускать другую методологическую ошибку, принимая pars pro toto, что делают, например, те исследователи, которые исходной точкой для реконструкции системы Оригена считают трактат "О началах".

"Впрочем, сказанное не "оправдывает" Евагрия полностью. Его творения не свободны от неоднозначных высказываний, которые при определенном понимании могли породить (и порождали) еретические выводы. Некоторые его суждения были действительно ошибочными, но, как и при рассмотрении творений Оригена, здесь не следует забывать, что во второй половине IV в. церковное сознание еще не усвоило многих областей Откровения. Вот как говорил об этом свт. Григорий Богослов: Любомудрствуй со мной о мире или мирах, о душе, о разумных естествах, благих или дурных, о воскресении (из мертвых), о суде, воздаянии и страстях Христовых. В таковых (вещах) и достижение какого-либо результата - не бесполезно, и ошибка - не опасна" [126].

"Со временем, а особенно после осуждения оригенизма, прагматическое направление в монашестве набрало силу, но отнюдь не стало доминирующим. Примером тому служит авва Дорофей, продолжавший в палестинском иночестве традицию монашеского "гносиса", восходившую прежде всего к Евагрию. Аскетическое учение аввы Дорофея уходит своими корнями в живое предание первых христианских пустынножителей, однако оно не только глубоко традиционно, но и творчески оригинально. Преп. Дорофей стремился глубже интегрировать это живое предание в ту общесотериологическую перспективу, которая особенно характерна для творений свтт. Иринея, Афанасия и каппадокийских отцов. В этот синтез авва Дорофей органично включал и учение Евагрия, на труды которого многократно ссылался. Особое влияние Евагрий оказал на "практику" аввы Дорофея, то есть на его учение о духовном делании. Но и тайнозрительное богословие Евагрия оставило несомненный след в творениях аввы Дорофея. Так, он считает, что христианское совершенство состоит в стяжании Божественной любви, сочетающей человека с самим Богом, которая рождает истинный "гносис". Таким образом авва Дорофей как бы смягчает ту "антиевагрианскую" тенденцию, которая намечается в "Руководстве" преподобных Варсонофия и Иоанна" [127].

Но не будем обманываться: каппадокийские "тайны", когда необходимо, "запечатаны" крепко, и даже словоохотливый иной раз Евагрий не проговорится! Так, у нас нет никаких сомнений, что каппадокийцы полностью "запретили" не только само наше "филиокве", но и самую первую попытку на эту тему спорить и вообще что бы то ни было "высказывать" о непостижимых тайнах Божественной Троицы.

Возьмем, к примеру, о. Сергия Булгакова. Лично я был к нему близок, разумеется, сохраняя дистанцию возраста и положения, а также и некоторых богословских расхождений. На его блестящих книгах я учился, и многому научился (так же, впрочем, как и на не менее блестящей "Догматике" моего белградского профессора о. Иустина Поповича, несмотря на их диаметрально противоположное богословие). Однако и этих двух ученых, и их "близкого друга" о. Георгия Флоровского если не сами каппадокийцы, то несомненно Евагрий осудил бы за "высказывания"! Так или иначе, свт. Василий Великий так и не решился "высказаться" об исхождении Святаго Духа более того, что он сказал об этом в своем знаменитом 38-м послании (которое почти никто не понял).

Вернемся к 38-му посланию свт. Василия Великого: "Не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное, как разделение соединенное, так и единение разделенное [128].

На вопрос: "Что есть исхождение?", - Григорий Богослов отвечает: "мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины (??????) и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой [129].

Спасский, увы, этого не понял и продолжил свою критику, обвиняя каппадокийцев в "тритеизме".

В письме к брату своему Григорию (38 послание, как мы помним) свт. Василий формулирует различие ипостасей следующим образом: "Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостасного свойства Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие...".

Вот какова реакция Спасского: "Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков", - и прибавив к этому в примечании: "под этими определениями с некоторыми ограничениями мог бы подписаться и Плотин", Спасский оставляет эту фразу совсем, переходя к "более полным свойствам ипостасей в письме Василия к Терентию и Амфилохию", но не приводит их, а приступает к Оригену и его влиянию на терминологию Василия.

Обратимся к дальнейшему развитию этих идей у святителя Василия в книге, написанной им против Евномия.

"По простоте и несложности Божеской природы можно допустить, что Сущность Божия совпадает с силой (???????). Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей избыточествующей доброте она носит в себе залог дальнейшего саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра всецелая сила Отца подвиглась к рождению Сына, и опять вся сила Единородного подвиглась к ипостаси Св. Духа, так что в Духе созерцается вся сила и вместе Сущность Единородного, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца".

Эта цитата наглядно показывает, почему наши тварные понятия неадекватны Творцу; чтобы хоть как-то выразить основную мысль о Вечном Боге, приходится пользоваться нашим тварным временем ("подвиглась", "саморазвитие", "преизбыточествующая доброта"). То же и у свт. Григория Богослова: "Единица подвиглась к двоице и остановилась на троице" и т.д. Условность такой терминологии известна и общепринята. Именно из-за этого каппадокийцы, и особенно Евагрий, так осторожны в "высказываниях". И именно поэтому и могут и должны они предупреждать об этом, но также и решаться при необходимости выражать открывшееся им ведение Троицы. Тот, кто не знает этого так же хорошо и глубоко, как Евагрий, тот, естественно, ничего в этом не может понять и либо уходит от темы, как Спасский, либо возвращается в тысячелетний спор. Под прикрытием условного понятия времени святитель Василий раскрывает сущность любви в "саморазвитии силы добра" и в этом видении взаимной любви Божественной Троицы вскрывает суть и смысл вечного рождения Сына. Гораздо труднее перейти таким способом от взаимной любви двоих к "кружению" любви Троической. Видение свт. Григория Богослова ограждается им в ответе на вопрос об исхождении и в то же время раскрывает суть и смысл вечного исхождения как "безудержной любви", не подчиняющейся никакой логике (особенно человеческой). Эта любовь в каппадокийском богословии объясняется сверхлогически, с помощью понятий "разделенного единения" и "разделения соединенного" (свт. Василий Великий). Примером такой сверхлогики может быть высказывание свт. Афанасия Александрийского: Исхождение от Отца и воссиявание от Сына, а воссиявание от Сына и есть исхождение от Отца.