Человек в его настоящей деятельности буквально исполняет над собой приговор Божий за свое грехопадение. Ты земля и в землю возвратишься. Если мы начнем оценивать его заветные мечты, все высшие цели его жизни, то, чем он живет и хочет жить, если мы захотим узнать тот "свет", который освещает его жизненный путь, и то внутреннее "око", которое просвещает все его существо, то увидим, что это "око само теперь темно", что свет есть блуждающий огонь, лишь призрак света, и что идеалы, все проникнутые землей, настоящей жизнью, "в землю обратились". Справедливость этого подтвердит каждому его собственное сознание, его внутренний и внешний опыт. Этому же учит и история.

Идеалом, к которому стремилось естественное человечество и обыкновенный человек, было лишь земное счастье, лишь настоящее удовольствие. Разница между учением была лишь в способах, а не в принципе. Разнузданное эпикурейство в сущности преследовало ту же самую цель: удовольствие минуты, настоящее удовлетворение, - что и суровый, по-видимому диаметрально ему противоположный стоицизм. Разница вся в том, что первый был близорук и оптимистически мечтал достигнуть полного удовольствия удовлетворением всех потребностей человека или воспитанием в нем потребностей, наиболее способствующих его благополучию, - тогда как второй, более глубокий и более опытный, пессимистически отвергал возможность такой полной положительной удовлетворенности и потому хотел найти убежище в довольстве отрицательном, в отсутствии всяких потребностей, в атараксии (греч. "невозмутимость, бесстрастие, душевное спокойствие" - Ред.) или же в так называемом равновесии духа. О том, к чему все это приведет, эмпирический человек мало спрашивает и даже как бы считает бесцельным и неразумным вопрос об этом, когда пред человеком есть предметы, настоятельно требующие его внимания и как бы более важные. Говоря это, мы имеем в виду Конфуция со всей его китайской культурой и философией, которая сознательно закрывала глаза на будущее, признавая более важным определить свои отношения к настоящему [4]. Правда, в языческом мире есть и попытки проникнуть более настоящего и указать человеку цель выше мира и земли. Но эти попытки были лишь смутным предчувствием истинного назначения человека, сводились скорее к отрицательному опыту, к тому, что смысл человеческой жизни не здесь, не в земной жизни, чем к положительному решению: что же будет с человеком по выходе из этой жизни. Возьмем Платона, философия которого, по выражению Мартенсена, "характеризуется всецело проникающей ее сверхъестественной тенденцией" и "занимает в древнем мире исключительное положение в этом отношении"; он пришел тоже более к отрицанию настоящего, чем к утверждению будущего. Правда, он говорит о вступлении в высшую сферу бытия, о богоподобии и пр., но центр тяжести его нравоучения лежит лишь в том, что идеальный мир, составляющий прототип здешнего, служит в то же время и отрицанием всей сущности последнего. Входя в этот идеальный мир, человек становится свободным не только от скорбей жизни, но и от всех ее радостей, потому что там он уже перестает их желать, - поэтому и "всякая истинная философия состоит, по нему, в постоянном умирании для мира сего, телесная смерть есть лишь освобождение от той обманчивой видимости, в которой находится теперь". Потусторонний мир лишь противоположный этому, но не более.

То же самое, только в еще более определенной и законченной форме, сказал на Востоке буддизм. Настоящая жизнь, по нему, - совершенная суета, мечта, начиная от радостей и скорбей, от окружающего человека материального мира и кончая тем самым "я", которое воспринимает от этого мира впечатления и терпит все эти скорби и радости. Все это нереально [5]. Задача человека поэтому в отрицании всей этой суеты и в переходе в нирвану. Что это за нирвана, трудно сказать. Во всяком случае это не одно отрицание, не чистое небытие. Это скорее бытие, но только подчиненное иным, особым категориям, чем какие имеем в распоряжении мы. Нирвана во всяком случае блаженство, - только какое? вот вопрос, остающийся для человека совершенно открытым. Ясно одно, что блаженство человека не в здешней жизни и даже не при его настоящих определениях, совершенно иных, даже и не представимых в настоящей жизни, но в чем оно, этого узнать нельзя. Далее этого эмпирический человек и идти не может. Здравый разум подсказывает ему только тщету здешней жизни, по не более. - Собственно говоря, в Ветхом Завете идея бессмертия была скорее лишь выводом из настроения ветхозаветных праведников, лишь необходимо предполагалась этим их настроением, чем была ясно осознанным фактом. Мотивом деятельности, благом продолжало служить земное довольство и счастие. Чаяния ветхозаветного человека если и выходили бессознательно за область настоящего, то сознательно продолжали привязываться, если не к личному или семейному, родовому благополучию, то много-много к Иерусалиму и процветанию иудейского царства и народа. Только с воскресением Иисуса Христа мы поняли свое достоинство и конечное призвание, потому что только теперь вечная жизнь стала близка и понятна нам, только теперь небесное царствие стало вполне ясным, сознанным предметом наших стремлений, мотивом нашей деятельности (оно теперь нудится и нужницы восхищают е); счастие, временное довольство не может удовлетворить человека и потому целью может быть только блаженство и только бесконечное, - а с другой стороны, конкретно показано человеку и самое содержание этого блаженства. Идеал, прежде бывший в отвлечении и впереди человека, теперь оказался позади, стал объективно существующим предположением его тварного бытия. Та жизнь, которая составляет свет человеков, существует уже из начала, в Боге, Который и является, таким образом, реальным воплощением человеческого идеала, и вся нравственная жизнь поэтому получает характер и значение жизни религиозной. Понятно отсюда, почему этот идеал и не может быть постигнут эмпирическим человеком: о небесном знает только сшедый с небесе Сын Человеческий, Сый на небеси, то есть истинное понимание жизни возможно только при откровении.

Итак, цель пришествия в мир Сына Божия и всего домостроительства Божественного состоит в том, чтобы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:15). Проповедь об этой вечной жизни или о спасении или вечной гибели и составляет главную задачу апостольской и церковной проповеди. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его (Ин.20:31). Эта вечная жизнь и составляет конечную цель стремлений всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, который поднимает все свои труды и подвиги именно потому, что знает их конечный результат - вечную жизнь.

В чем же состоит эта вечная жизнь? Хронологическая беспредельность несомненно составляет одну из характеристических черт вечной жизни, но не в этом сила. Вечная жизнь противополагается не только смерти, не только скоропреходящей жизни этого мира, но прежде всего и главным образом тем вечным мучениям, которые ожидают в будущем веке грешников. Вечная жизнь, следовательно, есть не только нескончаемое бытие, но и бытие блаженное, бесконечное не хронологическое только, но по своей качественной полноте, по своему внутреннему богатству. Нескончаемость этой жизни говорит за то, что она есть жизнь в собственном смысле, вполне отвечает понятию жизни, - есть жизнь нормальная, истинная: как таковая, вечная жизнь преподносится сознанию человека в качестве императива, обязывающего человека стремиться к усвоению этой жизни в силу ее обязательности, должности. С другой стороны, полнота блаженства, которым наделена эта жизнь, делает ее вожделенной и для самого человека, который уже не в силу обязательства только, но и в силу естественного стремления к блаженству предпочитает эту вечную жизнь всем благам, какие только может представить ему этот мир. "Хотя бы он приобрел и весь мир", и в этом случае он ничем не вознаградит потерю вечной жизни, погибель своей души. Пусть он лишится какого-либо временного блага, только бы ему не потерять вечного. Лучше тебе, - говорит Христос, - войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный (Мф.18:8).

Второй признак вечной жизни, который постоянно ей приписывается в Священном Писании и Священном Предании, это трансцендентность этой жизни нашему настоящему состоянию и этому земному миру. По выражению святого Ефрема Сирина, "жизнь праведных начнется только по кончине их", то есть когда они выйдут из их настоящей определенности и из посюсторонних условий бытия. В век будущий, в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30). В царстве небесном человек будет видеть и слышать вещи, непередаваемые на человеческом языке. Вообще вечная жизнь совершенно несводима к настоящей и несравнима с нею и может раскрыться только по окончательном прекращении настоящей. "Несообразно было бы жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в мире преходящем", - говорит преподобный Ефрем. Таким образом, целью человеческих стремлений является состояние, трансцендентное его теперешнему бытию.

Для человека в таком состоянии добродетели не существует, а существуют только известные действия, за которые ему полагаются награды, причем о достоинстве этих действий не спрашивается.

Не нужно теперь много распространяться о том, что подобное наемническое, рабское отношение к доброделанию вполне чуждо истинно христианскому нравственному пониманию жизни. Укажем только здесь на два-три святоотеческих примера. Так, по словам святителя Григория Богослова, "добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такою добродетелию, у которой в виду одно добро". "Если ты раб, - бойся побоев, если наемник, - одно имей в виду: получить". "Совершенство, - говорит святитель Григорий Нисский, - не раболепно, не по страху наказания удаляется от порочной жизни и не по надежде наград делает добро - с какими-нибудь условиями и договорами торгуя добродетельным житием, - но (делает добро), теряя из вида все, даже что по обетованию соблюдается награде". Вот почему христианские подвижники, которых многие склонны считать эгоистами, только перенесшими будто бы цель своих эгоистических стремлений из здешней жизни в загробную, - эти подвижники и себе и другим внушали, что цель доброделания не в награде, хоть бы и загробной, "Если возможно для тебя, делай добро и не ради будущего воздаяния", - говорит преподобный Исаак Сирин. Следовательно, корыстность является мотивом христианской добродетели в самой крайней аскетической форме последней (которая наиболее соблазняет новейших любителей альтруизма), лишь только для поверхностного наблюдателя. Существо же дела, совершенно не допустит такого понимания и это ясно будет нам, если мы внимательно рассудим, в чем состоит вечная жизнь по учению Священного Писания и Предания. Се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа (Ин.17:3), - вот в чем сущность и содержание загробного блаженства. "Ничем иным, братия, - говорит святитель Василий Великий, - почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (то есть разумение) в Священном Писании называется жизнию и блаженством". "Главным началом существования души (за гробом) служит, - по словам святителя Григория Нисского, - не усвоение чего-либо сухого, влажного (то есть не пользованье теми эгоистическими благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества".

Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно, не теоретическое, объективирующее познание, которое никогда не в состоянии проникнуть в сущность предмета потому особенно, что предмет этот не простая абстракция, свободно умещающаяся в рамки формального определения, а живой полножизненный субъект, личность. Поэтому и познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку возможность непосредственно ощутить Божественную жизнь и таким образом приводит к реальному, опытному постижению Божественного Существа.

Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнию, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. "В человеческой телесной жизни, - говорит святитель Григорий Нисский, - здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получит от похвалы здоровью? Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лицо очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, сказав другим: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества".

Василий Великий и говорит, действительно, что "уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь". Сделавшись подобным Богу по расположениям своей природы, человек достигает чрез это и неотъемлемого свойства Божественной природы - бессмертия, жизни нескончаемой, то есть такой, которая единственно может быть названа жизнию.

Но и это не все. Как бы ни был человек близок к Богу по подобию своей природы, как бы ясно ни воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет тем высшим, всепокрывающим благом, к которому он стремится. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преподобного Макария Египетского) "не имеет в себе Божьего света", человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему первообразу и всегда будет чувствовать его лишение; так что по мере того, как человек уподобится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни и, следовательно, не будет иметь и полной удовлетворенности. "Бог - жизнь, - говорит святитель Василий Великий, - отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, - зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни". С другой стороны, богоподобие и немыслимо для человека, если он останется только один, то есть если он будет идти к этому богоподобию путем только субъективного совершенствования, независимо от Бога. Сам по себе и из себя человек не может воспроизвести образа Божия, хотя он и заложен в его природу. Уподобиться Богу он может только тогда, когда Бог будет с ним, когда это уподобление будет постепенным сближением Бога и человека, живым союзом и самым теснейшим взаимообщением и взаимодействием между ними. "Для человека, - говорит преподобный Макарий Египетский, - нужно, чтобы не только сам он был в Боге (то есть не только субъективно переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и Бог был в нем", то есть чтобы это субъективное переживание имело свою опору в объективном общении с ним Бога. Бог, таким образом, для христианина является не только принципом деятельности, не только идеалом для подражания, но и целью стремлений, является живым существом для живого, личного общения. И святитель Григорий Богослов определяет человека как "живое существо, чрез стремление к Богу, достигающее обожения". Обожение, таким образом, субъективное богоподобие, устроение себя по Богу, мыслимо только под условием стремления к Богу, то есть стремления к тому фактическому общению с Ним, стремления быть не только однородным, но и единым с Богом. Поэтому и Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорит: Мы (то есть Пресвятая Троица) придем к нему и обитель у него сотворим (Ин.14:23). Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, - законченным оно будет тогда, когда превратится в богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что его над многими поставят (в чем можно видеть указание на субъективную сторону его блаженства), но и в том, что он внидет в радость Господа своего. Поэтому если слово Божие учит нас, что вечная жизнь есть богопознание, что вечное блаженство состоит в богоподобии, то мы должны понимать, что это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает и объективное общение с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет параллельно с этим последним. Сотворшие благая, по словам святителя Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом, в чем едином (то есть только в этом всецелом соединении души с Царственной Троицей) и поставляю особенно царство небесное. Было бы большой ошибкой представлять этот результат достижимым раз навсегда и самую жизнь - состоянием застывшей неподвижности. Такое представление свойственно только бездушному пантеизму, где совершенство граничит с уничтожением, блаженство с небытием. Живой Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, поэтому и вечное общение с Ним может быть только жизнию, и как таковое, необходимо будет сопровождаться неутомимым деланьем (которым оно сопровождалось и в первозданном раю [6]) и никогда не прекращаемым развитием. Это и понятно. Достигнуть полного и совершенного богоподобия человек никогда не может, потому что совершенство Божие бесконечно. Человек поэтому будет бесконечно стремиться к богоподобию и бесконечно прогрессировать в своем нравственном совершенстве. Возлюбленные! - говорит святой Иоанн Богослов (1Ин.3:2), - мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. Находясь в общении с Богом, созерцая Его красоту, человек не может не стремиться к все большему и большему уподоблению ей. "Кто, - говорит святитель Василий Великий, - внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей красоты (Божественного и блаженного Существа), тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи". Божественная красота всегда будет привлекать человека, и всегда в ней будут открываться человеку все новые и новые стороны, еще не усвоенные и не воспроизведенные в собственной его жизни. Созерцая эту самосущую Красоту, человек постепенно будет открывать себе новые задачи, а в себе новые и новые потребности, бесконечным, никогда неоскудеваемым восполнением которых будет для него та же созерцаемая им Красота. Это бесконечное стремление все вперед и вперед не будет, однако, сопровождаться чувством неудовлетворенности, потому что оно будет скорее постепенным получением все новых и новых благ, чем исканием их, погоней за ними, как за несуществующими: и это потому, что Бог, к Которому стремится человек, будет всегда с ним и будет неоскудеваемо восполнять "оскудевающее" человека.

Добродетель и вечная жизнь

После всего сказанного для нас становится понятным и отношение между добродетелью и вечной жизнью. По обыкновенному представлению (которое вполне естественно для нас в нашем теперешнем состоянии), добродетель и вечная жизнь относятся между собою, как подвиг и награда за него. За то, что человек в здешней жизни трудился, исполнял заповеди Божии, в загробной жизни Бог воздает ему сторицею, делает его участником нескончаемого и непредставимого с здешней земной точки зрения блаженства. Чем объяснить такое соотношение? Эмпирический человек склонен объяснить это окказионалистически: так хочет этого Бог; - внутренней сообразности между этими двумя явлениями не замечается. Нужно сказать, что эта окказионалистическая теория может находить себе кажущееся подтверждение и в Священном Писании, и в Священном Предании, где тоже сильно оттеняется мысль о будущем блаженстве как награде за добродетели. Но уже из представленного выше понятия о вечной жизни очевидно, что юридическое понимание допустимо только разве в виде аналогии, только ad hominem (лат. "по человеческому [разумению]" - Ред.), и не может иметь безусловного, решающего значения. "Добродетель не вне Божества, - говорит святитель Григорий Нисский, - поэтому идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога; потому что Он есть всесовершенная добродетель". Бог предносится нравственному сознанию христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться Своим творением, как Ему угодно и предписывать ему все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего - воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. "Святи будите, говорит Господь, но не потому, что такова воля Моя, а потому, что Аз Свят есть, потому что святость сообразна существу Божию, потому что свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни". Этим само собою решается пресловутый вопрос о том, почему добро есть добро; - потому ли, что его хочет Бог, или, наоборот, потому его хочет Бог, что оно само по себе есть добро?