Впрочем, в его словах сказалась и подмеченная митрополитом Вениамином (Федченковым) сословная недогадливость духовенства: «Батюшки даже и не подозревают, наверно, что за радость ходит с ними, они привыкли»[477]. Но эту радость нередко ощущают другие, а потому и стало возможным наблюдение В. Розанова: «И теперь школьные воспоминания, в той части их, которая касается закона Божия, — всегда сосредоточиваются около личности „батюшки“. Никто не пишет: „как мы славно учили катехизис — до сих пор помню“, но многие записали: „какой светлый и хороший был у нас законоучитель: его речи и объяснения до сих пор помню“»[478].

А вот еще одно драгоценное (ибо живое) свидетельство о встрече с «батюшкой»: «Когда, кончив молитву, батюшка благословил меня и начал говорить, всем сердцем я стал внимать ему, но не словам, а тому новому и необычному, что рождалось в душе в его присутствии, что обновляло, возрождало, делало сильным». (Это — о московском духовнике отце Алексии Мечеве) [479].

И напротив, если не видно этого «нового», веющего вокруг наставника — нет веры его словам… Фома, — по мысли митр. Антония Сурожского [480], - не поверил апостолам потому, что увидел в них лишь всплеск человеческой радости, но он не почувствовал в них более разительной и глубокой перемены. Они остались такими, какими по сути были, и в этой непеременчивости апостолов — причина Фомина неверия. Они были теми же людьми, какими он их оставил, когда ушел из дому; (Фома ведь отнюдь не был неверен или теплохладен — когда Христос шел на смерть, только Фома воскликнул: «Пойдем и мы умрем с Ним!» (Ин. 11, 16). И как извинительно было неверие Фомы, быть может, — полагает Сурожский митрополит, — так же будет извинительно неверие людей, которые не приняли Христа потому, что христиане были или слишком по человечески восторженны или слишком угрюмы…[481]

Но если духовный свет все-таки заметен в человеке и если кто-то именно от живого человека получил свое духовное рождение — то лишь естественно такого наставника назвать «отцом». И апостол Павел не скрывает своей родовой боли: «ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием… Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (1 Кор. 4. 15; Гал. 4, 19)[482].

В Церкви мучеников мы видим те же отношения духовного родства. Папилоса, пергамского мученика, судья спрашивает: «Есть ли у тебя дети?» Тот отвечает: «Слава Богу, много». Голос из толпы поясняет: «Он называет своими детьми христиан!» Проконсул возмущается: «Почему же ты лжешь и говоришь мне, что у тебя есть дети?» И вот ответ Папилоса: «Пойми, я не лгу, я говорю правду. В каждой области, в каждом городе у меня есть дети в Боге» [483].

Так же считает свт. Ириней Лионский: «Кто научен кем-либо, называется сыном учителя, а этот — отцом его» (Против ересей. 4,41,2). О том же говорит Климент Александрийский: «Сын есть всякий тот, кто учится с покорностью учителю» (Строматы 1,1). И эту древнехристианскую традицию итожит свт. Василий Великий: «Кто восприемлет от кого-либо образ благочестия, тот как бы образуется им» [484].

В своем рождении друг от друга наставники сохраняют тот образ внутреннего устроения, который впервые явил создатель духовной традиции. «Подражайте мне, как я Христу» (1 Кор. 4, 16) — призывает ап. Павел. А от Апостола начинается следующее преемство — например, св. Игнатия Богоносца, который, по слову св. Иоанна Златоуста, «близко общался с апостолами, имел с ними общение и в речах, и в неизреченном» [485]… Как сказал о совершении Предания св. Феофан Затворник — «жизнь от жизни загоралась и жизнь, апостолами заведенная блюлась… Вы понимаете предание как передавание из уст в уста. А оно было предание из жизни в жизнь, из дела в дело. Христианство — не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь как определенный образ, воззрение на все сущее и бывающее» [486].

Итак, нет кощунства в именовании священника «батюшкой» и «отцом». Вообще же духовный отец порождает не своего сына, а чадо Божие. Не себе он рождает сына, но Богу. Но эти роды происходят не без участия проповедующего и вразумляющего.

Именно потому, что Христос всегда рождается в Своих учениках, Писание — оказывается хотя и нормативным, но не единственным свидетельством о Нем. Опыт, имеющий тот же Источник, что и опыт апостолов, имели и люди других поколений. Вновь и вновь приходящий личный опыт встречи, новый и живой опыт присутствия Христа в Церкви рождает и новое свидетельство — «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1. 1–2). Воспоминания евангелистов — не единственный способ нашего знания о Христе. О том опыте, который впервые пережили апостолы, могут говорить и другие люди, возрожденные Духом во Христе. И их свидетельство, как свидетельство очевидцев, свидетельство опыта, если оно являет и подтверждает свою идентичность с опытом Писания, с опытом апостолов — достойно того, чтобы Церковь с доверием относилась к сказанному ими и через них.

Кто автор Нового Завета?

Каждая из книг Нового Завета имеет надписание, указывающее на ее автора. Хотя Церковь знает только одно Евангелие — «Евангелие Иисуса Христа» (Мк. 1,1), но каждый из четырех его пересказов авторизован и подписан. Но кто автор «Нового Завета»? Кто выступил в роли, говоря современным языком, «редактора-составителя» этого сборника очень разных книг, включающего и личные письма, и летописные хроники, и визионерские тексты?

Проблема в том, что в самой Библии мы не найдем указаний на то, что Боговдохновенность Ветхозаветных книг распространяется и на апостольские тексты. Когда ап. Павел говорит, что «Все Писание Богодухновенно» (2 Тим. 3, 16), — он имеет в виду ветхозаветные книги, и мы не видим, чтобы Павел в конце каждого своего послания настаивал: «включите это мое письмо в Св. Писание». Это значит, что книги апостолов включены в Библию на вне-библейской основе.

Так почему Павел читается наряду с Моисеем, почему он даже считается авторитетнее его? Почему послания Павла читались и в тех общинах, к которым они не были направлены? Почему частное письмо (например, Послание к Тимофею) должно считаться общецерковным?

Эпоху тому назад, когда еще не разразились споры по поводу зарубежных протестантских миссий в России, проходили чрезвычайно плодотворные экуменические собеседования между Русской Православной Церковью и Евангелической Церковью Германии. На одном из них проф. Э. Шлинк сказал: «Павел писал свои послания не с целью создания новозаветной Библии, а исключительно в качестве замены своего присутствия… Лишь около 200 года устанавливается значение такого же авторитета Новозаветного Писания, как и авторитет ветхозаветного Писания» [487]. Слово «устанавливается» здесь, похоже, исполняет ту же роль, что знаменитый эвфемизм советского искусствоведения: «храмовый ансамбль такого-то монастыря не сохранился». Вот так сам взял — и не «сохранился» (очевидно, в знак протеста против рабоче-крестьянской власти). За безличным оборотом Э. Шлинка исчезает собственно автор такого установления. Сами собою канонические Евангелия вытеснили апокрифы? Или канон был установлен конкретным субъектом? И кто в таком случае автор канона?