По причинам, которые мы не можем сейчас рассматривать, Запад рационализировал тайну, т.е. лишил ее антиномической, или эсхатологической, глубины. Вследствие этого важнейшее для раннехристианского сознания напряжение между "нынешним" и "грядущим", "ветхим" и "новым" заместилось вневременным по существу своему различием между "натуральным" и "сверхъестественным", "природой" и "благодатью". Со временем же и сама благодать, во имя окончательного утверждения абсолютной трансцендентности Бога стала рассматриваться не как Божественное присутствие, а как тварное орудие (medium). Эсхатология, таким образом, стала всецело "футуристической", а Царство Божие - той реальностью, что лишь "грядет", но не опознается уже "теперь" как новая жизнь в Духе Святом, как реальное предвосхищение новой твари. В этом новом теологическом обрамлении "мир сей" уже не воспринимается как "преходящий", как "конец", который должен быть преобразован в "начало", как реальность, позволяющая прикоснуться к Царству Божию. Он, этот мир, жаждет обрести свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию (causa prima, analogia entis), но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления.

При всей своей отнесенности к "миру сему" западный средневековый синтез основывался на отчуждении христианской мысли от ее эсхатологического истока, точнее, на ее собственной секуляризации.

Итак, еще до формального "освобождения" мира от гегемонии и контроля Церкви, до его "секуляризации" в узком значении слова, западный "мир" был секуляризован самой христианской мыслью. В раннехристианском мировоззрении "мир сей" не тождествен миру "секулярному". В своем отпадении и бунте против Бога он мог быть миром недугующим, достойным осуждения и умирающим; находясь во власти "князя мира сего", он мог впасть в ослепление, подвергнуться растлению и порче, но он никогда не был миром "автономным". Термин "мир сей" обозначает состояние, а не природу, и именно по этой причине он является местом эсхатологического напряжения между "ветхим" и "новым" и может быть пережит во Христе как преображенная "новая тварь". Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Христа к миру, Его присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной "интерпретации" Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственной альтернативой этому мироощущению стало мирощущение юридическое. В соответствии с ним Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это случилось и до сих пор случается в новейшее время. В обеих ситуациях мир, как таковой, остается "секулярным".

С этой точки зрения "секуляризация", начавшаяся в эпоху Ренессанса и непрерывно совершающая на протяжении всей "современности", была на самом деле "второй" секуляризацией или, лучше сказать, естественнным и неизбежным результатом первой. Дело в том, что мир, в котором средневековая Церковь политически и интеллектуально доминировала, был миром "секулярным". Обе ее претензии - в политическом плане быть выше государства, а в интеллектуальном - источником знания, превосходящего человеческий разум, - были по сути своей юридическими, т.е. внешними относительно природы того общества, в котором она хотела первенствовать. Секуляризация изменила соотношение сил, но не смысл их отношения. "Мир" (т.е. государство, общество, культура) все решительнее отвергал внешнее подчинение авторитету Церкви, ее высшую "юрисдикцию" над собой, но не "христианскую" идею государства, культуры и пр. Каким бы мятежным и преступным ни было это отвержение в глазах Церкви, свыкшейся с ролью носительницы божественной "власти", само по себе оно вовсе не говорило о радикальном изменении западного мировоззрения, как такового. И в этой связи Реформация с ее радикально "секулярным" пониманием мира на самом деле куда ближе средневековому синтезу, чем посттридентскому католичеству с его запоздалой борьбой за власть и авторитет.

Из всего сказанного следует, что подлинная новизна духовной ситуации современного Запада заключается не в "секуляризации" (если понимать последнюю как автономию мира от власти Церкви или даже как автономию культуры от "религиозных ценностей"). Как ни парадоксально, эта новизна состоит в усвоении (сравнительно недавнем) христианским Западом или, по крайней мере западным богословием такой ориентации, которую можно назвать секулярной эсхатологией современного секулярного мира. Это и вправду новый факт, отразивший всю богословскую и экуменическую ситуацию Запада. Мы определили ее как парадоксальную, ибо западная Церковь во имя мирского "строя и лада" фактически отказалась от своего эсхатологического мировоззрения, заменив его незыблемыми и абсолютными нормами и осмыслив "мир сей" как удобоопределимый универсум с четко обозначенным и замкнутым горизонтом. Человеку же в виде награды за соблюдение, т.е. ненарушение, этого "строя и лада" обещано спасение в "мире ином". В той мере, в какой человек берег этот "строй", т.е. поддерживал необходимый баланс между своим "мирским" и "религиозным" долгом, он был "в ладу" с Богом, Церковью и миром.

Такое решение не давало, однако, желанного результата. Самым ироническим, но вместе с тем, пожалуй, и трагическим зигзагом всей "христианской" истории было странное перемещение эсхатологического мировоззрения из Церкви в светскую культуру. Именно христианская вера "заразила" человеческий разум определенным видением и переживанием космоса и времени, материи и истории, сделала "мир" понятием и опытом, соотнесенным с Царством Божиим, а человека поставила перед своего рода "невозможной возможностью". И именно западная Церковь отвергла это видение и заменила его такой моделью универсума, где не было места истории и движению, исторически уникальному и неудержимому, динамичному и беспокойному духу. Но изгнанный из Церкви вирус этого видения не только не погиб, но мало-помалу переродился в дух побуждения к "секуляризации", т.е. к освобождению мира от Церкви. Начиная от среденевековых сект и всякого рода "обновлений", на протяжении всего Ренессанса и эпохи Просвещения, во времена рационализма, романтизма и социально-политических утопий идея Царства всегда стояла в центре секулярного сознания, но то было царство, - и здесь корень всей трагедии! - все более отделяющееся от своего Царя и отождествляющее себя с "миром сим", как таковым. Секуляризованная эсхатология, вера в непременное осуществление всех чаяний и стремлений человечества, в "историю", "справедливость", "свободу" и другие ложные абсолюты - вот чем была и до сих пор остается секулярная вера секулярного человека, которая непостижимым образом перемалывает и преодолевает все более или менее регулярно сотрясающие ее приступы пессимизма и усталости.

Похоже, что западные христиане - католики и протестанты не просто усвоили эту "секуляризованную эсхатологию", но приняли ее на всех ее условиях, т.е. в качестве критерия христианской веры и христианского действия, в том числе и всякого "обновления" христианства, как надежное обрамление и бесспорное содержание христианской эсхатологии. После нескольких веков почти полного забвения "эсхатология" снова становится модной темой западного богословия. Однако мода эта диктуется не интересом к ранней эсхатологии, где предел не мир, но трансцендентное Царство Божие, а поисками общего языка с секулярным миром. Даже там, где видны усилия сберечь идеал этого Царства, его осознают лишь как "горизонт надежды", а не как главную реальность христианского опыта. Погоня за "соответствием" духу времени, "вовлеченность" в самые невероятные попытки отыскать у Христа признаки социального или политического "радикализма", вдохновенное "переосмысление" христианства в категориях секулярных утопических идеологий - все это позволяет думать, что христианский Запад, однажды допустив "секуляризацию" мира во имя абсолютной трансцендетности Бога, готов теперь пожертвовать и "трансцендентным" содержанием христианства.

В свете всех предыдущих утверждений едва ли нужно говорить, что восточному христианству такая перспектива кажется совершенно чуждой. Верно, что усиливающееся порабощение Запада "секуляризованной идеологией" до сих пор не встретило согласного и внятного отзыва православных, если не считать таковым общее настроение тревоги и озабоченности. И цель настоящей статьи - хотя бы в общих чертах показать, что корни этой озабоченности не в пресловутом "безразличии" к миру и его проблемам (том самом безразличии, которое на Западе любят выводить из "литургического", "сакраментального" и "созерцательного" характера Православия), но в совершенно ином мировоззрении, ином опыте и ином видении этого мира. Мы называем его "эсхатологическим", но отнюдь не в том смысле, какой вкладывает в это определение, находящееся под сильным воздействием Запада послеотеческое богословие. Это эсхатологическое мировоззрение обретается в целостном опыте Церкви, и прежде всего в ее литургическом опыте, равно как и в ее неповрежденном Предании. Именно здесь - подлинные истоки и живое содержание святоотеческой мысли, в отрыве от которых нельзя уяснить истинное ее значение.

Суть этого мировоззрения отражается простой формулой: целиком пребывая в мире, будучи в различных отношениях полезной ему, выполняя свою историческую, вселенскую и прочие функции, Церковь и каждый отдельный христианин вместе с тем должны быть совершенно не от мира. В этом "не" нет, однако, ничего негативного и ничего общего с бегством от мира, презрением к нему, квиетизмом и т.п. - словом, с тем, что можно назвать "спиритуалистическим" безразличием. По своему наполнению оно глубоко позитивно, ибо означает причастность Царству Божию - духовной реальности, уже возвещенной Духом Святым, данной теперь и вместе с тем грядущей. Знамением и таинством такой реальности и является Церковь, пребывающая "в этом зоне". Вне этой реальности все сущее в мире не имеет конечного смысла и ценности. Именно здесь находится то, в чем христианский активист Запада усматривает причину восточной "неотмирности" - "литургической", "сакраментальной", "созерцательной" и т.п., и что на самом деле есть главное условие всякого истинного открытия мира, источник настоящего богословия христианского действия и вовлеченности.

В этом контексте совершенно неуместен вопрос о практическом значении возврата к эсхатологическому мировоззрению, т.е. о том, насколько способно оно "содействовать" решению "животрепещущих" мировых проблем. Главная мысль нашего рассуждения - в том, что вне этого опыта невозможно опознать ни одно проявление подлинно христианской мысли и действия. До тех пор пока Церковь пленена миром и его идеологиями, пока она воспринимает все "проблемы" человечества в их секулярной и мирской постановке, нам не выйти из порочного круга. Прежде чем "оперировать" понятием "Царства Божия", следует очистить его от всякого "утилитаризма". И как только мы, по слову литургического гимна, "всякое ... житейское отложим попечение", мир и все его проблемы откроются нам как предмет христианской любви, как поприще христианской миссии и действия.

Но по крайней мере одну мысль можно и нужно высказать. На "секуляризованную эсхатологию" современного мира христианам дано ответить лишь новым обретением своей эсхатологии. В самом деле, не является ли исступленная приверженность христианского Запада к этой "секуляризованной эсхатологии" оборотной стороной трагического непонимания и ложной интерпретации эсхатологии подлинной? Пока христиане в своем горячем стремлении к "актуальности" переносят акцент с "трансцендентного" на "имманентное", в мире усиливается жажда того, что могло бы трансцендироватъ жизнь, т.е. наполнить ее высшим смыслом и содержанием. За дешевым или романтически наивным бунтом против "систем" и "истеблишмента", за риторической "революцией" и "освобождением" стоит не только глубокая тоска по абсолюту, но и тяга к причастности и реальному обладанию им. А за "юридическим" проглядывает тоска человека наших дней по "эсхатологическому", т.е. по Царству Божию. Но разве не о нас сказано: "Видехом Свет истинный, прияхом Духа Небеснаго"? И кто, кроме Церкви, может насытить эту жажду, наречь Царя и провозгласить Царство?